متفكران اسلامى و همبستگى دین و دولت

متفكران اسلامى و همبستگى دین و دولت

موضوع رابطه دین و دولت، و پیوند شریعت و سیاست، در آثار متفكران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. اگرچه این بحث، در محدوده خاص (شریعت اسلام) نیز قابل بررسى است ـ و در فصل دوم به آن خواهیم پرداخت ـ ولى دانشمندان اسلامى، مسئله را در سطحى وسیع تر و با بینشى گسترده تر مورد مطالعه قرار داده اند، كه در این جا به اجمال به آن مى پردازیم.   1 ـ فارابى از نخستین حكماى اسلامى، كه در آثار خود به تحقیق در مباحث سیاست و حكومت پرداخته، و درصدد ارائه الگویى براى مدینه فاضله برآمده است، (فارابى) است.فارابى در (السیاسة المدنیه)، پس از بیان مبادیِ مدینه فاضله، به تشریح نظام اجتماعى آن مى پردازد. از دیدگاه او، نظام مدینه فاضله، بر قاعده وحى قرار دارد و تنها از این راه است كه مى توان كمال انسان و راه وصول به آن را شناخت.خلاصه استدلال وى در این باره چنین است: چون هدف از آفرینش انسان این است كه به سعادت نهایى نایل شود، از این رو، براى دست یابى به این هدف، ابتدا باید سعادت را بشناسد و آن را نصب العین خود قرار دهد، سپس باید به كارهایى كه او را سعادتمند مى كند، آگاه شود تا با انجام آن ها، در مسیر حركت به سوى هدف خود، قرار گیرد. و چون همه انسان ها، قدرت شناخت این دو را نداشته، و فطرت آن ها پاسخ گو نیست، لذا در این راه به معلّم و راهنما نیازمند مى باشند، و البته هركسى نمى تواند راهنمایى را به عهده بگیرد. هرچند بعضى در برخى از زمینه ها، توان ارشاد و راهنمایى دارند، ولى همان ها هم در زمینه هاى دیگر محتاج به راهنمایى هستند. پس همه باید به سراغ فردى بروند كه در هیچ بُعدى، به دیگرى نیاز نداشته باشد، و تمامى علوم و معارف در او تحقق یافته باشد، و از راهنمایى و دست گیریِ انسان هاى دیگر مستغنى باشد. چنین انسان راهبر و پیش گامى، هم باید از مسائلى كه به تدریج اتفاق مى افتد، آگاه باشد و هم بتواند دیگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنین توان عظیمى در علم و عمل، تنها در ارباب طبایع عالیه یافت مى شود كه از (عقل منفعل) عبور، و پس از (عقل مستفاد) به (عقل فعّال) رسیده اند و وحى الهى بر آن ها نازل مى شود.فارابى از چنین شخصیتى كه داراى این ویژگى ها است، به عنوان (رئیس اوّل) یاد مى كند و مى گوید: انسان هایى كه در پرتو این رهبرى قرار گیرند، فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتى كه چنین پیشوایى داشته باشد، امّت فاضله است. و جامعه اى كه بر گرد این رئیس گرد آید و بر محور او حركت كند، مدینه فاضله است. و در هر عصرى كه چنین انسانى یافت نشود، باید شریعت و ایدئولوژى ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گیرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود.فارابى در این تحلیل به تشریح مدینه فاضله و ترسیم ساختار سیاسى آن پرداخته، و دیدگاه خود را درباره رئیس دولت و مقررات اجتماعى با صراحت بیان كرده است. در این الگو از حكومتِ ایده آل، سیاست، منحصراً صبغه مكتبى و دینى دارد و فقط به وسیله انسان هاى الهى، و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانى، ارائه و اعمال مى گردد.فارابى علاوه بر تعریف امت فاضله و مدینه فاضله، در اثر دیگر خود به تعریف (سیاست فاضله) پرداخته است: سیاست فاضله، سیاستى است كه سیاستمدار را به بالاترین و بیش ترین فضایل رسانده و آحاد مردم را به والاترین ارزش ها و كمالات در زندگى این جهان و جهان پس از آن، نایل مى گرداند. در پرتو این سیاست، مردم در بهترین شرایط مادّى قرار مى گیرند، و از نظر شرایط روحى و معنوى، به سرحدّ عالى ترین مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروى است، مى رسند. با چنین سیاستى، پاك ترین و گواراترین نوع زندگى انسانى، در جامعه عینیّت مى یابد. بنابراین، فارابى شریعت و سیاست را دو روى یك حقیقت مى شمارد كه شریعت از وحى حكایت مى كند، و سیاست در مدینه فاضله، نمود عینیِ همان شریعت است. در دولت آرمانیِ فارابى، سیاست فقط براساس شریعت و براى وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. از این رو تصریح مى كند كه: حقیقت و جوهره سیاست فاضله با دیگر سیاست ها [كه آن ها را سیاسات جاهله مى نامد] فرق مى كند. و چون قدر مشتركى بین این دو نوع سیاست وجود ندارد، نام سیاست، به نحو اشتراك لفظى به آن ها اطلاق مى شود.   2ـ ابن سینا از نظر ابن سینا، شریعت و ایدئولوژیِ الهى، براساس نیاز جامعه انسانى به قانون، ضرورى است. از این رو، تنظیم روابط اجتماعى، در گستره اقتصاد، سیاست، حقوق و فرهنگ، برعهده دین است، و عدم ارائه تئورى نظم اجتماعى و سیاست جامعه از سوى آفریدگار جهان، با نظام احسن خلقت ناسازگار است.براین اساس، در نظام آفرینش، نه ارائه قانون و ایدئولوژى، مهمل گذارده شده، و نه برعهده انسان كه توان تدوین برنامه اى كامل و جامع را دارا نیست، قرار گرفته است، بلكه به این نیاز حساس و سرنوشت ساز، به عنوان شریعت پاسخ داده شده و پیامبر آن را در جهت الگوى زندگى بشر، ارائه كرده است.بوعلى، در این بحث، به نیازهاى گوناگون جامعه انسانى، از قبیل قوانین حقوقى و اقتصادى اشاره مى كند و توضیح مى دهد كه اصول و اركان این قوانین در شریعت وجود دارد. و از آن جا كه اجراى این قانون، بدون مجرى و كارگزار شایسته، امكان پذیر نیست، لذا پس از آن، به بحث در مورد مسئول اجراى شریعت (خلیفه و امام) مى پردازد. و از جمله وظایف او را قرار دادن مجازات و عقوبت، براى كسانى مى داند كه قانون شریعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى ورزند. بر مبناى فلسفه سیاسیِ شیخ الرئیس، تفكیك و جداییِ دین از سیاست، قابل فرض نیست; زیرا با تعریفى كه او از دین و شریعت ارائه مى دهد، و با فلسفه اى كه براى ضرورت ایدئولوژى الهى، بیان مى كند، دین منهاى سیاست، به معناى دین منهاى دین است; زیرا دین تئورى زندگیِ سعادتمندانه بشر است.   3ـ غزالى غزالى در تعریف (علوم دینى) و تعیین محدوده آن، نظر خاصى دارد. او تنها دانشى را علم دین مى داند كه مستقیماً مربوط به ابعاد روحى انسان و عالم آخرت باشد. از این رو، دین در نظر او، در آگاهى به عالم آخرت خلاصه مى شود. غزالى علم آخرت را دو قسم مى داند: 1ـ علم مكاشفه. 2ـ علم معامله (یعنى علم به صفات و حالات روح). او دیگر دانش ها و علوم، حتى علم به احكام شرعى، از قبیل نماز و روزه را علم دنیوى مى شمارد; زیرا این علوم براى آباد كردن دنیا است، اگرچه آبادیِ دنیا، مقدمه احیایِ آخرت است و این علوم نیز غیر مستقیم در خدمت (علم الآخرة) قرار مى گیرند.با این تحلیل و تقسیم، هر چند غزالى علم به قوانین اجتماعى و سیاست را علم دین تلقى نمى كند، ولى به هر حال آن را بخشى از فقه مى داند، و معتقد است كه فقه باید به وسیله پیامبر و صاحب شریعت ارائه گردد: الفقه علمٌ شرعیٌ، مستفادٌ من النبوة.با در نظر گرفتن توضیحات فوق، سخن غزالى این است: دنیا براى ره توشه گیریِ عالم آخرت آفریده شده است. و چون انسان ها با هوا و هوس در مسائل دنیوى وارد مى شوند، اختلاف و درگیرى پیش مى آید، و نیاز به حاكم براى تدبیر امور و برقرارى نظم پیدا مى شود. و حاكم براى تحقق این هدف، به قانون نیاز دارد. فقیه متخصّص دانش فقه، دانایِ به قانون شریعت و سیاست و آگاهِ به شیوه داورى بین مردم و تنظیم روابط بین آن ها است. از این رو، فقیه، راهنماى حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدایت مى كند تا به این وسیله، زندگى مردم سامان یابد. البته فقه هم مربوط به دین است، ولى نه بنفسه، بلكه از آن جهت كه مربوط به دنیا است، و دنیا مزرعه آخرت است، و دین بدون دنیا تمام و كمال نمى یابد. پس حكومت و دین باید با یكدیگر باشند. دین اساس و پایه را تشكیل مى دهد و حاكم، حافظ و نگهبان آن اساس است. آن چه كه پایه و اساس ندارد، ویران است; چه این كه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد، محكوم به فنا است. از این رو، نظام اجتماعى و حكومت، حاكم مى خواهد، و حاكم باید براساس فقه جامعه را اداره كند.هم چنین غزالى مى گوید: نظام دین، به معرفت و عبادت است; ولى این دو، در گرو ادامه زندگى دنیوى، سلامت و امنیّت جامعه است. لذا تا هنگامى كه آرامش و امنیت، بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد، دین سامان نمى پذیرد و انسان توفیق معرفت و عبادت نمى یابد. پس روشن شد كه نظام دنیا براى تأمین این نیازها، شرط نظام دین است.دیدگاه غزالى در تقسیم علوم، مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسیارى، مانند فیض كاشانی و امام خمینی، بر او خرده گرفته اند. هم چنین تفسیرى كه او از دین ارائه داده است، باتوجه به مباحث گذشته، نمى تواند مورد قبول باشد; زیرا او دین را در مسائل مربوط به آخرت، خلاصه كرده و حتى مقررات و قوانین فقهى را كه براساس وحى تنظیم مى شود و علم شرعى است، غیر دینى دانسته است!در عین حال، در نظر غزالى نیز سیاست و شریعت، غیر قابل تفكیك اند; زیرا سیاست، بخشى از احكام شرعى و از علومى است كه باید به وسیله پیامبر به مردم آموخته شود، و هم چون احكام فردى، مانند نماز و روزه، باید استناد به وحى داشته باشد.   4ـ خواجه نصیرالدین طوسى دانش اداره جامعه، بخشى از حكمت عملى است. از این رو، حكیمانى مانند خواجه صیرالدین طوسى، در بحث از حكمت عملى (یعنى علم به وظایف و تكالیف انسان)، پس از تكالیف اخلاقى و خانوادگى آن را مورد بحث قرار داده اند.از نظر محقق طوسى، سیاست و تدبیر جامعه، با مثلث (ناموس)، (حاكم) و (دینار) شكل مى گیرد و اگر این سه در مسیر رشد و كمال شایسته انسان ها قرار گیرد، (سیاست الهى) نام دارد. مباحث وى گویاى آن است كه قاعده سیاست را ناموس تشكیل مى دهد، و ناموس، همان ایدئولوژیِ الهى است كه به سرچشمه وحى اتصال دارد. عبارت خواجه در این باره چنین است: سیاست جماعت، تدبیر فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد … سیاسات بعضى تعلق به اوضاع دارند، مانند عقود و معاملات، و بعضى تعلق به احكام عقلى، مانند تدبیر ملك و ترتیب مدینه. و هیچ كس را نرسد كه بى رجحان تمییزى و فضل معرفتى به یكى از این دو نوع قیام نماید. پس در تقدیر اوضاع، به شخصى احتیاج باشد كه به الهام الهى ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند. و این شخص را در عبارت قدما (صاحب ناموس) گفته اند و اوضاع مقررّات او را (ناموس الهى). و در عبارت محدثان، او را (شارع) و اوضاع او را (شریعت). محقق طوسى به پیروى از فارابى و ابن سینا، از دو جهت، سیاست را به دین مربوط مى داند: یكى از آن جهت كه قانون سیاست و الگوى نظام اجتماعى را دین ارائه مى دهد، و دیگر از جهت آن كه جامعه و حكومت، به وسیله فردى اداره مى شود كه به تأیید الهى از دیگران ممتاز است و (امام) نامیده مى شود. باتوجه به این دو مبنا، نه در مرحله تئورى و نظریات اجتماعى، سیاستى جداى از دین وجود دارد، و نه در ساختار جامعه، رهبریِ سیاسى، جداى از رهبریِ دینى است.خواجه مى گوید: در تقدیر احكام به شخصى احتیاج افتد كه به تأیید الهى ممتاز بود از دیگران، تا او را تكمیل ایشان میسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما (مَلِك على الاطلاق) گفته اند، و احكام او را (صناعت ملك)، و در عبارت محدثان، او را (امام)، و فعل او را (امامت).و در جاى دیگر مى نویسد: ملوك ایشان (مدینه فاضله) كه مدبّران عالمند، در اوضاع نوامیس و مصالح معاش تصرف كنند، تصرفاتى ملایم و مناسب وقت و حال. و از این سبب باشد تعلق دین و ملك به یكدیگر; چنان كه پادشاه و حكیم فرس، اردشیر بابك گفته است: (الملك والدّین توأمان لایتم احدهما اü بالآخر); چه دین قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بى ركن، ضایع بود و ركن بى اساس، خراب، هم چنان دین بى ملك، نامنتفع باشد و ملك بى دین، واهى.تعبیرات محقق طوسى در زمینه سیاست ایدئولوژیك، در تاریخ تفكّر سیاسیِ فیلسوفان اسلامى ریشه دارد، و متفكران مسلمان قبل از وى و بعد از او، بر همین اساس مشى نموده و حتى همین تعبیرات را به كار برده اند; مثلاً خواجه نظام الملك، كه در پاسخ ملكشاه سلجوقى، به تألیف (سیاست نامه) پرداخت، از همین زاویه، رابطه دین و سیاست را مطرح نموده است. او مى گوید: بر پادشاه واجب است در كار دین پژوهش كردن و فرایض و سنت و فرمان هاى خداى تعالى به جاى آوردن و كار بستن. خواجه نظام الملك این آشنایى را باعث سامان یافتن امور اجتماعى، حفظ وحدت جامعه و برقراریِ عدالت دانسته است. به نظر او سیاست باید در خدمت دین قرار گیرد و حكومت ها باید بر وفق شرع رفتار كنند. از این رو، شگفت آور است كه برخى گفته اند: (دیانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سیاست و مشروعیّت آن قرار مى گیرد). خواجه در جاى دیگر مى نویسد: نیكوترین چیزى كه پادشاه را باید، دین است; زیرا كه مملكت و پادشاهى و دین، هم چون دو برادرند; هرگاه سلطنت اضطرابى دارد، در دین خلل آید و بد دینان و مفسدان پدید آیند. و هرگه كه كار دین با خلل باشد مملكت شوریده بود و مفسدان قوت گیرند.باتوجه به مبانیِ فكرى او و متفكران قبل از وى، پرواضح است كه خواجه نمى خواهد هر سیاستى و هر سلطنتى را مشروع و توأم با دین شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند، بلكه او درصددِ ارائه نظام ایده آل است كه در آن، دوگانگیِ تئورى سیاسى و قانون مذهبى وجود ندارد و سیاست ایدئولوژیك، عهده دار ترسیم نظام اجتماعى است; چه این كه در چنین جامعه و حكومتى، قدرت سیاسى و قدرت دینى در یك جا متمركز مى شود. آیا با این همه، تعجب ندارد كه درباره نظریه خواجه، این گونه قضاوت كرده اند كه: (این ارتباط و پیوند نزدیك میان دین و ملك، به هیچ وجه سخنى اسلامى نیست)!   5ـ صدرالمتألّهین صدرالمتألهین، قانون و حكومت را از نیازهاى اساسى در جامعه بشرى قلمداد مى كند كه بدون آن، حركت انسان در مسیر كمال امكان ندارد. از این رو، فرستنده شریعت باید قوانین اجتماعیِ مورد نیاز جامعه را در قانون خود، جاى دهد.بر این مبنا، شریعت یك نیاز اجتماعى، در مسیر حركت تكاملى انسان است: ان الانسان لایعیش فى الدنیا اü بتمدن و اجتماع، واضطروا الى قانون مرجوع الیه بین كافة الخلق یحكمون به العدل وذلك القانون هو الشرع. فلو ترك الامر سدى من غیر سیاسة عادلة وحكومة آمرة زاجرة فى التقسیمات والتخصیصات، لتشاوشوا ویقاتلوا وشغلهم ذلك عن السلوك والعبودیّة وانساهم ذكرالله.صدرالمتألهین در این زمینه، بحث دیگرى تحت عنوان تفاوتِ شریعت ـ به عنوان قوانین كلّى ـ با سیاست ـ به عنوان مقرّرات جزئى و متغیّر ـ دارد، و شریعت را روحِ سیاست مى داند كه بدون آن، سیاست پیكرى بى جان است. از این رو، حیات سیاست، به شریعت است و شریعت باید در خدمت شریعت باشد، و بلكه هدف سیاست، پیروى از شریعت است: السیاسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فیه… ونهایة السیاسة هى الطاعة للشریعة، فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه، وتحرّكت الاجزاء نحو الكل، واذا عصت السیاسة للشریعة تأمّرت الاحساس على الامراء…. صدرالمتألهین شریعت را به قانون و روش زندگیِ اجتماعى تفسیر كرده است كه هدف آن، برقراریِ هماهنگى در جامعه است و قرآن، شرح و تفصیل این قانون است: لوترك الامر فیه من غیر تعریف قانون مضبوط لتهارشوا واختل النظام وذلك القانون هو الشرع، فالقرآن مشتمل على شرح قوانین الشریعه.او سپس جایگاه هر یك از مقررّات دینى را در سیاست نظام و تدبیر جامعه به تفصیل نشان مى دهد.   نتیجه توجه به آرا و نظریات فوق، نشان دهنده آن است كه بحث رابطه دین و سیاست سابقه اى طولانى و پیوسته در تفكر دانشمندان اسلامى دارد. در نزد آن ها دین محور سیاست قرار دارد و در جامعه دینى، سیاست ایدئولوژیك، الگوى سیاستمداران و دولتمردان است. این بحث به خوبى نشان مى دهد كه در نزد متفكران اسلامى، همبستگیِ دین و سیاست هرگز به معناى وابستگیِ دین به سیاست نیست، تا دین ابزارى در دست سیاستمداران براى توجیه عملكرد نارواى آن ها در حكومت باشد، آن گونه كه در تاریخ اسلام این گونه سوء استفاده ها از دین، فراوان اتفاق افتاده است.تفكّر عموم اندیشمندان اسلامى، همان است كه استاد مطهرى در این بیان كوتاه و گویا ارائه نموده است: همبستگیِ دین و سیاست، به معناى وابستگیِ دین به سیاست نیست، بلكه به معناى وابستگیِ سیاست به دین است.   منبع: سایت ای رسانه

بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین

بررسى اندیشه‏هاى بزرگان جامعه‏شناسى دین

 

اشاره

بررسى پدیده دین از منظر جامعه‏شناسى همواره از مباحث مهم و پرجاذبه بوده است. در این مقاله، آراء برخى از بزرگان جامعه‏شناسى از جمله كنت، دوركیم، ماركس و ماكس وبر در باب دین مطرح و به اجمال به نقد گذاشته شده است.

اگوست كنت

اگوست كنت (1798 ـ 1857) فیلسوف و جامعه‏شناس فرانسوى است كه غالبا وى را بنیانگذار جامعه‏شناسى جدید و فلسفه پوزیتیویسم مى‏دانند. میراث كهن عصر روشنگرى فرانسه و امواج تكان‏دهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست كنت در كتاب پنج جلدى خود (مرحله فلسفه اثباتى) رشته‏اى مختص به مطالعه علمى جامعه را طرح سازد. كنت مى‏خواست این رشته را «فیزیك اجتماعى» بنامد تا تأكید كند كه این رشته ماهیت بنیادین جهان اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، اما در نهایت مجبور گردید تا واژه تركیبى لاتینى ـ یونانى (Sociology) را انتخاب كند.⁽¹⁾

اصالت جامعه‏شناسى كنت

اصالت جامعه‏شناسى كنت یكى از مهم‏ترین تجاربى است كه تاریخ فلسفه آن را ثبت كرده است. معنى این جمله به عبارت ساده این است كه: «اگر شما از مابعدالطبیعه به بهانه ناقص بودن استدلال عقلى، دست برداشتید، چاره‏اى ندارید جز این‏كه یا علم را بر شالوده‏اى غیرعلمى بنیاد كنید ـ و این مستلزم از دست دادن علم است ـ یا معرفت علمى را كاملاً عینى بدانید ـ و این متضمن از دست دادن فلسفه است.»⁽²⁾

در كشف جامعه‏شناسى هیچ‏گونه اشتباهى وجود نداشت. از هر دانش جدیدى همواره استقبال مى‏شود و این دانش هم، اگرچه كاملاً یقینى و قطعى نیست ولى، با مرور زمان ممكن است به صورت شاخه مهمى از معرفت درآید، بخصوص وقتى موضوع بحث جوامع بشرى باشد نه طبقات جانداران! تنها مشكل كنت این بود كه پس از تصور امكان چنین علمى، خیال مى‏كرد خودش به تنهایى مى‏تواند همه آن را احراز كند و همین كه كم و بیش آن را احراز كرد، مى‏خواست همه مشكلات فلسفى را با آن حل كند.

كارهاى مخاطره‏آمیز فیلسوف ـ حتى همان وقتى كه اشتباه مى‏كند ـ هیچ كدام گزافى و بدون دلیل نیست. در این‏جا هم كنت در صدد یافتن یك جزم تقلیدى یا تعبد علمى بود كه وقتى مقبول همگان واقع شود نظام اجتماعى تازه‏اى به وجود مى‏آید، در نگاه اول چنین مى‏نمود كه با كشف جامعه‏شناسى بناى معرفت علمى به حد كمال رسیده است و بنابراین، به تنهایى براى حل مشكل كافى است. اكنون دیگر علم تدریجا جاى مابعدالطبیعه را در عقل بشر اشغال مى‏كرد و تنها كار لازم این بود كه با بردبارى انتظار روزى را بكشند كه افكار كهنه به كلى راه زوال بپیماید و همه مردم خود به خود درباب جهان چشم‏انداز علمى واحدى اتخاذ كنند. از آن به بعد نظام اجتماعى تازه نتیجه ضرورى و طبیعى این وحدت فكرى خواهد بود.⁽³⁾ كنت پس از آن‏كه تعداد علوم را تا این درجه كاهش داد، باز هم خود را با تكلیف دشوارترى روبه‏رو دید و آن این‏كه همین باقى‏مانده را هم به صورت یك وحدت تألیفى درآورد. ما اگر انتظار داشته باشیم كه فعالیت‏هاى علوم خود به خود در راه رفع نیازمندى‏هاى انسان محدود شود، وقت خود را بیهوده هدر داده‏ایم؛ زیرا علم فقط در بند اشیا است نه به فكر انسان و براى دانشمند. شناخت همه اشیا در یك درجه از اهمیت است، فقط مشروط به این‏كه در حوزه دانش وى قرار گیرند. نتیجه كار این شد كه هر كدام از همان علوم بنیادى هم مى‏بایست از درون تغییر كند و به شكل تازه‏اى درآید كه با نیازهاى فیلسوف مناسب باشد. كنت این عمل را «تكون تازه علم» نامید و مرادش این بود كه: مقدار مناسبى روح ذهنیت در علم دمیده شود تا تولد روحى تازه‏اى پیدا كند. اما متأسفانه علومى كه تكون تازه ذهنى یافته بودند آن‏چنان غریب مى‏نمودند كه دانشمندان نمى‏توانستند آن‏ها را در لباس تحصلى جدیدشان بشناسند.

مراحل سه‏گانه

نظریه معروف سه مرحله‏اى كنت، الهیات را مناسب كودكى بشر انگاشت كه در جریان رشد و بلوغ بشر، نخست فلسفه جایگزین آن مى‏شود و سپس دانش؛ و این تحولات با ارتقاى درك انسان از عالم حادث خواهند شد. كنت دین را به ترتیبى تفسیر كرد كه ما مى‏توانیم «كاركردى» بخوانیم؛ زیرا به رسم اعتقادات و شعایر دینى در همبستگى اجتماعى و مهار احساسات شخصى پافشارى داشت. وى در حالى كه عوامل غیرعقلانى را در دین تشخیص مى‏داد و در حقیقت از آن‏ها نتیجه مى‏گرفت كه دین وجهى دایمى و گریزناپذیر از وجود انسان است، باز در نظریه تكامل خود منحصرا بر عوامل شناختى تأكید مى‏كرد.⁽⁴⁾

طرح تكاملى كنت در زمینه تحول اندیشه بشرى، كه خود آن را كلید تحول جامعه مى‏انگاشت، در كتاب درس‏هایى درباره فلسفه اثباتى مطرح شد كه نخستین بار در سال‏هاى میان 1830 و 1842 انتشار یافت.

در این كتاب، كنت «قانون سه مرحله‏اى»اش را مطرح مى‏كند و مى‏گوید كه در جریان تحول عقلى بشریت سه مرحله متفاوت خداشناسى، مابعد طبیعى و اثباتى را مى‏توان تشخیص داد.

در نخستین مرحله، كه همان مرحله خداشناسى است، اندیشه‏ها و تصورات راجع به واقعیت، اساسا ماهیتى مذهبى دارند. مرحله ما بعد طبیعى مرحله‏اى گذارى میان مرحله‏هاى خداشناسى و اثباتى است كه آخرین مرحله اندیشه علمى نوین را باز مى‏نماید. در مرحله خداشناسى، باور مردم بر این است كه پدیده‏هاى طبیعى، حیات و شخصیتى از آن خود دارند و به زندگى و شخصیت انسان‏ها همانندند. در این مرحله، پدیده‏هاى طبیعى از طریق همانندسازى آن‏ها با رفتار بشرى تبیین و شناخته مى‏شوند و چنان تصور مى‏شوند كه گویى از خود اراده دارند و با نیت عمل مى‏كنند.

كنت سپس مرحله خداشناسى را به سه خرد مرحله تقسیم مى‏كند. در نخستین مرحله كه نامش طلسم باورى است، باور بر این است كه همه چیزها حتى چیزهاى بى‏جان، زنده به روح و جانى مانند روح و جان انسان‏هایند. به نظر كنت، این اعتقاد بر همه اندیشه‏هاى مذهبى چیرگى دارد و تنها در صورتى به درستى شناخته مى‏شود كه در زمینه تحول اولیه بشرى نگریسته شود. در آن دوران اولیه، و در غیاب هرگونه دانش بهتر، تعمیم دادن ماهیت و تجربه بشرى به بقیه واقعیت‏ها، در نظر گرفتن همه چیزها به صورتى كه اساسا ماهیتى یكسان داشته باشند، و این نتیجه‏گیرى كه این ماهیت باید شبیه همان ماهیتى باشد كه براى آن‏ها از همه بیش‏تر شناخته شده‏تر بود؛ یعنى ماهیت خودشان كاملاً منطقى و خردپسندانه بود.

در خرد مرحله دوم كه چند خداپرستى (Polytheim) نام دارد، چیزهاى مادى دیگر زنده به روح یا جانى كه درون آن‏ها خانه كرده باشد، در نظر گرفته نمى‏شوند. خود ماده به عنوان چیز بى‏اثرى پنداشته مى‏شود كه در معرض اراده خارجى یك عامل فراطبیعى است. اعتقاد به عوامل فراطبیعى یا خدایى بر اثر استعداد و گرایش بشر به تعمیم دادن پدیدار مى‏شود. به عوامل فراطبیعى بیش از پیش حوزه‏هاى اقتدار گسترده‏ترى نسبت داده مى‏شود. این عوامل، دیگر به اعیان خاص وابسته نیستند، بلكه در همه پدیده‏هاى وابسته به یك نوع خاص یا منطق به یك مقوله معین، آشكارا تجلى مى‏یابند. این فراگرد یك چنین روالى دارد.

در یك گام بعد، فراگردى كه طلسم باورى را به چند خداپرستى كشانده بود، منطقا به آخرین خُرد مرحله خداشناسى، یعنى به تك خداپرستى (Poly shiem) منجر مى‏شود. این خرد مرحله با شكل‏گیرى دین‏هاى بزرگ جهانى و پدیدارى سازمان‏هاى مذهبى مشخصى همچون كلیسا مشخص مى‏شود.

از این مرحله تك خداپرستى، اندیشه بشرى وارد مرحله گذارى مابعدالطبیعى مى‏شود كه طى آن، ارواح و ایزدان جاى خود را به برداشت‏هاى انتزاعى از اصول عالم یا نیروهایى مى‏دهند كه حاكم بر واقعیت‏اند. این مرحله گذارى نیز به نوبه خود راه را براى اندیشه علمى مرحله اثباتى باز مى‏كند كه در صدد تبیین واقعیت بر حسب قوانین و تعمیم‏هاى علّى است.⁽⁵⁾

تبیین طبیعت‏گرایانه از دین

كنت، چنان‏كه معروف است، نظام پوزیتیویستى خود را با نوعى دین، كه در آن، انسانیت به عنوان متعلق پرستش، جاى خدا را مى‏گیرد، كامل مى‏كند. انسان طبیعت‏گرا در حالى كه نمى‏تواند وجود خدایى متعالى را فراتر از طبیعت بپذیرد، اما ممكن است درباره خود طبیعت، به صورت موجودى خداگونه بیندیشد.

از نظر كنت، فرد انسانى هر چه هست و هر چه دارد، مدیون انسانیت است. این‏كه او مى‏تواند انسان‏گونه زندگى كند، از آن‏روست كه وى در قابلیت‏هاى عام روان‏شناختى و بیولوژیك انسانى شریك است و اگر افراد متعلق به فلان نسل مى‏توانند یك زندگى كاملاً انسانى را دارا باشند، این را مدیون زحماتى هستند كه اسلافشان در پایه‏ریزى میراث فرهنگى آن‏ها متحمل گشته‏اند. افزون بر این، طبق رأى كنت، خدمت به انسانیت، به اشكال مختلفش، شریف‏ترین آرمانى است كه مى‏توان به یك فرد پیشنهاد كرد و انسانیت، بر خلاف یك خداى قادر متعال، به این خدمت نیازمند است. از این‏رو، كنت «مذهب انسانیت» را پیشنهاد كرد؛ مذهبى كه در آن، متعلق پرستش، انسانى است كه گرچه به حیث زمانى ـ مكانى از هم گسیخته است، اما به عنوان یك موجود وحدانى به آن نگاه مى‏شود.⁽⁶⁾

كنت بر خلاف بسیارى از طبیعت‏گرایان در مورد مشروح كاركردهاى دین پیشنهادى‏اش ابهام نداشت. او تحت تأثیر ساختار شعایرى كاتولیسیسم روحى بود و آن را به عنوان الگو برگرفت. به عنوان مثال، در آیین اهدا، كه همانند غسل تعمید است، والدین طى یك مراسم عمومى با شكوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشریت مى‏كنند. مراسم جمعى باید با انجام منظم دعاى فردى ـ كه كنت بیش‏ترین تأكید را بر آن داشت ـ تقویت مجدد شود و هر فرد مكلف است كه روزانه چهار مرتبه دعا كند و هریك از این دعاها دو بخش است: بخش تذكر و بخش تزكیه. در بخش اول، فرد به یكى از خدمتگزاران بزرگ بشریت متوسل مى‏شود و با تأمل فراوان در اعمال او، ملهم مى‏شود كه او را سرمشق قرار دهد و بدین‏گونه عشق فرد به انسانیت تسریع مى‏شود. اما بخش تطهیرگر به خواسته‏هاى شریفى كه بدین ترتیب برانگیخته شده‏اند تجلى با ابهتى مى‏دهد و طى آن فرد خود را وقف بشریت مى‏كند. شعایر دیگر عبارتند از: نظامى از جشن‏هاى دینى و تقویمى از قدّیسان انسانیت، كه براى دعاهایى كه در هر روز از سال صورت مى‏گیرد، مواد لازم را فراهم مى‏آورد.

كنت از جمله جامعه‏شناسانى است كه با رویكردى معرفتى به سراغ تبیین عقاید دینى در میان مردمان ابتدایى رفته است. وى بر اساس مراحل سه‏گانه تحول معرفت بشرى، دین را متعلق به دوره ربانى حیات بشر مى‏داند كه نقش اصلى آن، ارائه تبیینى از واقعیات پیرامون بوده است. جان‏گرایى، چند خدایى و وحدانیت كه به عنوان صورت‏هاى به تدریج متكامل عقاید دینى در این دوره شناخته شده‏اند، در واقع تفاسیر مختلفى‏اند كه بشر در مسیر تحول معرفتى خویش از هستى و حوادث و مسائل پیرامون خویش ارائه نموده است و از این جنبه ـ یعنى تلاش معرفتى بشر ـ هیچ تفاوتى با تبیین فلسفى در دوره متافیزیكى و تبیین علمى در دوره پوزیتیویستى ندارند.⁽⁷⁾

نقد و بررسى

در مورد مراحل سه‏گانه تحول اندیشه بشرى باید گفت: به نظر نمى‏آید كه الگوى مراحل سه‏گانه گذار ذهن، به نحوى كه كنت آن را تقریر مى‏كند، بر همه جوامع قابل تطبیق باشد. به عبارت دیگر، نمى‏توان نتایج حاصله از بررسى محدودى از جوامع را به همه جوامع بشرى تعمیم داد.

در تحلیل كنت نوعى تنگ‏نظرى وجود دارد كه بر اساس آن به نظر مى‏آید نگاه دینى به رخدادها با برخورد علمى با آن‏ها قابل جمع نیست و اكنون جاى این سؤال باقى مى‏ماند كه به چه دلیل نمى‏توان سه ساحت معرفت دینى و فلسفى و علمى را با هم جمع كرد؟ آیا واقعا نمى‏توان در آن واحد از حوادث، هم تحلیل الهى داشت و هم فلسفى و هم علمى؟

تجربه انسان معاصر و گرایش مجدد به باور واندیشه دینى و ارزش نهادن به مفاهیم مابعدالطبیعى و تجارب دینى در پایان قرن بیستم نادرستى و یا عدم دقت تحلیل و پیش‏بینى كنت را آشكار مى‏سازد. به ویژه آن‏كه این امر در اوج رشد علوم تجربى، آن هم در میان گروه وسیعى از تحصیل‏كردگان و متخصصان علوم جدید كه بعضا از چهره‏هاى علمى درجه اول این قرن محسوب مى‏شوند، اتفاق مى‏افتد.

2. در این نظریه، علم همچون خدا بر مسند بزرگى و جلال نشسته و به حكمرانى پرداخته و همه نقطه‏هاى كور براساس آن به روشنایى مبدل مى‏شوند، با آن‏كه امروزه از شوكت و جلالت و ابهت علم كاسته شده. روزى مى‏گفتند همه سؤالات را با علم مى‏توان پاسخ داد، اما امروزه مى‏گویند نمى‏شود به وسیله علم به همه پاسخ‏ها دست یافت و اساسا بسیارى از سؤال‏ها وجود دارد كه علم نمى‏تواند به آن سؤال‏ها پاسخ بدهد. مثلاً هدف از حیات چیست؟ اصلاً جهان براى چه به وجود آمده؟ آیا علم قابل اعتماد است؟ معنادارى جهان و سؤال‏هایى دیگر از این نوع، سؤالاتى هستند كه علم نمى‏تواند به آن‏ها پاسخ دهد و امروزه دیگر علم، آن خداى صدره‏نشین نیست كه به دین نهیب بزند و بخواهد بر تخت فرمانروایى او بنشیند، امروزه حتى بسیارى از پوزیتیویست‏ها هم معتقدند كه به بسیارى از سؤال‏ها فقط باید دین پاسخ بدهد و بالاخره علم بت شده و دچار محدودیت‏هاى نظرى و علمى بسیارى شده و از سوى دیگر، هر روزه بر جلالت و عظمت و ابهت دین افزوده شده و براى بسیارى از مردم دنیا هم روشن شده كه منشأهایى كه افرادى نظیر كنت براى دین بیان كرده‏اند، به همان بى ارجى و بى‏اعتبارى خود علم است و اساسا علم در آن سطحى نیست كه بتواند در حوزه مسائل باطنى و جنبه‏هاى روحانى نظر بدهد.⁽⁸⁾

استاد شهید مرتضى مطهرى در مورد دیدگاه كنت بر آن است كه نظر وى همان مسأله تحلیل حوادث است؛ یعنى مى‏خواهد بگوید: بشر بالطبع اصل علیت را پذیرفته است. منتها بشرهاى اولیه چون علل اصلى حوادث را نمى‏شناختند این‏ها را به یك سلسله موجودات غیبى، خدایان و امثال این‏ها نسبت مى‏دهد. مثلاً مى‏دیدند باران مى‏آید، نمى‏دانستند علت آن چیست، مى‏گفتند: «خداى طوفان» و همچنین حوادث دیگر. بنابراین، از نظر او این فقط یك فكر است براى انسان، مثل آنچه كه ما در باب توحید مى‏گوییم كه این فقط مربوط به مرحله شناخت است.⁽⁹⁾

طبق این نظریه، با رفتن جهل، یعنى شناختن علل، اعتقاد به این‏كه اشیا جاندار نیستند و همه بى‏جان هستند؛ دریا بى‏جان است، زمین بى‏جان است و حتى این‏كه انسان خودش هم یك روحى داشته باشد، قهرا مورد شك و تردید یا نفى قرار گیرد. در این حال، پرستش موضوع ندارد؛ یعنى با گسترش علم، خود به خود مذهب منتفى مى‏شود.

«این حرف به دلایلى درست نیست. یكى از دلایل این است كه تجربه خلاف این مطلب را ثابت كرده، مى‏گوید ما مى‏بینیم كه در میان جاهل‏ها، هم مذهبى هست هم لامذهب؛ در میان عالم‏ها نیز هم مذهبى هست و هم لامذهب، یعنى مسأله مذهبى و لامذهبى هیچ به علم و جهل ارتباط ندارد. اگر مذهب مولود جهل بود مى‏بایست به هر نسبت كه مردم بى‏سوادترند مذهبى‏تر باشند و به هر نسبت كه باسوادتر و عالم‏تر هستند لامذهب‏تر باشند. پس حتما علماى طراز اول باید لامذهب باشند در صورتى كه عملاً چنین نیست. بعد مى‏گوید مثل كى و كى و حتى مى‏گوید داروین نیز لامذهب نبود.»⁽¹⁰⁾

3. این سه دوره كه اگوست كنت بیان كرده است، از نظر عامه و توده مردم ممكن است صحیح باشد؛ به این معنا كه در یك دوره مردم علت یك حادثه ـ مثلاً بیمارى ـ را موجوداتى نامرئى از قبیل دیو و جن مى‏دانستند، همچنان‏كه الان هم حتى در میان تحصیل‏كرده‏هاى اروپایى چنین افراد و طبقاتى وجود ندارند، و در یك دوره دیگر به نظامات طبیعى پى برده بودند و علت بیمارى را در عللى كه بر بیمار احاطه كرده است مى‏دانستند و اجمالاً مى‏دانستند تأثیراتى از ناحیه طبیعت سبب بیمارى شده است، همچنان‏كه همه كسانى كه طب نخوانده و اطلاعات طبى ندارند ولى به نظامات طبیعى ایمان دارند، طبعا تصورشان به همین شكل است و در دوره دیگر، رابطه خود پدیده‏ها را از تجربیات علمى كشف كرده‏اند كه این هم تازگى ندارد، هم در قدیم بوده، هم در جدید. و البته در دوره جدید گرایش بشر به پدیده‏شناسى و تعلیل پدیده‏ها به یكدیگر بیش‏تر است.

تقسیم‏بندى فكر بشر به این نحو غلط است. اگر بخواهیم ادوار تفكر بشر را تقسیم‏بندى كنیم، باید افكار متفكران بشر ـ نه توده عامه ـ را مقیاس دوره‏ها قرار دهیم و به اصطلاح، جهان‏بینى افراد برجسته بشر را در نظر بگیریم. در این‏جاست كه مى‏بینیم تقسیم‏بندى اگوست كنت به كلى غلط است. هرگز اندیشه بشرى، كه متفكران هر دوره‏اى نمایندگان آن هستند، چنین سه دوره‏اى طى نكرده است. یكى از ادوار تفكر و یا حلقه‏هاى تفكر، دوره و حلقه تفكر اسلامى است. از نظر روش اسلامى، همه این تفكرات در یك شكل خاص با هم امكان اجتماع دارند؛ یعنى در یك طرز تفكر خاص ـ كه ما آن را اسلام مى‏نامیم ـ همه آن سه نوع تفكر با یكدیگر قابل جمع است. به عبارت دیگر، یك فرد در آنِ واحد مى‏تواند طرز تفكرى داشته باشد كه هم الهى باشد، هم فلسفى و هم علمى.

از نظر یك متفكر آشنا به تفكر اسلامى این مطلب مطرح نیست كه آیا علت حادثه آن است كه علم نشان مى‏دهد یا آن است كه فلسفه به صورت قوه نشان مى‏دهد یا علت حادثه آن است كه به نام خدا نامیده مى‏شود. پس در این‏جا به كنت باید یاداور شد كه طرز تفكر چهارمى در جهان بوده كه شما از آن بى‏خبرید.⁽¹¹⁾

4. افرادى نظیر كنت، یك پیش‏فرض اشتباه ذهنى براى خود در نظر گرفته‏اند و براساس آن پیش‏فرض تضاد بین علم و دین را طرح نموده‏اند، در حالى كه هرگز میان علم و دین تضادى وجود ندارد، بلكه علم و دین دوشادوش هم حركت نموده و حتى همدیگر را تكمیل مى‏كنند. داستان تضاد علم و دین، منشأ دینى ندارد، بلكه به سبب تحریف واقعیت‏هاى داستان آفرینش، طبق نظریه تحریف شده تورات، مطرح شده است. واقعیت‏هاى تاریخى نشان مى‏دهد كه دین، سرمایه جاودان بشرى است، همه چیز عوض مى‏شود، و هر چیز براى خود تاریخ مصرف دارد، جز دین كه هرچه تطورات و تحولات اجتماعى، تاریخى در زندگى بشر پیش بیاید باز این حقیقت به شكلى جاودانه خواهد ماند.⁽¹²⁾ شهید مطهرى درباره رمز جاودانگى دین مى‏فرماید: «دین اگر بخواهد در این دنیا باقى بماند، باید داراى یكى از این دو خاصیت باشد: یا باید در نهاد بشر جا داشته باشد، در ژرفاى فطرت جا داشته باشد؛ یعنى خود در درون بشر به صورت یك خواسته‏اى باشد كه البته در آن صورت تا بشر در دنیا باقى است، باقى خواهد بود و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعى بشر نیست باید وسیله باشد، اما این هم به تنهایى كافى نیست. باید آن‏چنان وسیله تأمین‏كننده‏اى باشد كه چیز دیگر هم نتواند جاى او را بگیرد. یعنى باید چنین فرض كنیم كه بشر یك رشته احتیاجات دارد كه آن احتیاجات را فقط دین تأمین مى‏كند. چیز دیگرى غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین كند.»⁽¹³⁾

ویلیام آلستون، فیلسوف دین معاصر، در مورد نظریه طبیعت‏گرایانه كنت مى‏نویسد: كنت در زمان حیات خویش نفوذى قابل ملاحظه داشت و برخى از بخش‏هاى عملى مذهب انسانیت او تحقق سریع یافت، ولى دوام نداشت و در این زمان احتمالى قوى هست كه احیا شود، ما كه در قرن بیستم زیر ضربات دو جنگ جهانى تلوتلو مى‏خوریم و هر ساعت انتظار داریم كه ناقوس مرگ تمدن به صدا درآید، راغب نیستیم چشم بسته نسبت به انسانیت رشد كنیم. اومانیست‏هاى جدید آهنگ آن دارند كه در تكریم و تقدیس‏هاى خویش دقیق‏تر باشند. آخرین گرایش این است كه جنبه‏هاى آرمانى‏تر انسان، آرمان‏هایى در باب حقیقت، زیبایى و خیر را براى عبادت دینى جدا كنیم. یا تأكید از انسان، آن‏گونه كه در خارج وجود دارد، برداشته شود، بر آرمان‏هایى گذاشته شود كه او در لحظات بهتر تعقیب مى‏كند.⁽¹⁴⁾

كارل ماركس

كارل ماركس در 1818 در آلمان متولد شد و در سال 1883 در انگلستان درگذشت. وى از شخصیت‏هایى است كه افكارش بیش‏ترین تأثیر را در تحولات فكرى، اجتماعى و سیاسى قرن بیستم داشته است. شكل‏گیرى بلوك شرق و مكاتب كمونیستى در این قرن و حوادث مرتبط با آن‏ها از جمله این تحولات است. وى در دوران دانشجویى با اندیشه‏هاى هگل آشنا شد و به گروهى به نام «هگلیان جوان» پیوست. در این زمان فلسفه هگل، روح حاكم بر زندگى فكرى آلمان بود. در همین زمان بود كه با لودویگ فوئرباخ، یكى دیگر از «هگلیان جوان»، آشنا شد كه انتشار كتاب او تحت عنوان گوهر مسیحیت بر دیدگاه‏هاى ماركس تأثیر ماندگار بر جاى گذاشت. اما به تدریج جریان حوادث كه با تبعیدها و مهاجرت‏هاى پى در پى وى همراه بود، ماركس را به كمونیسم علاقه‏مند كرد و به آن‏ها پیوست.⁽¹⁵⁾

هرچند كه او اغلب به سبب نكات مؤثر و بصیرت‏آمیزش درباره دین مورد ذكر قرار مى‏گیرد، اما سهم خود ماركس به جامعه‏شناسى دین سهم ناچیزى بود. تأثیر واقعى او بر این رشته غیرمستقیم و از طریق نشر و گسترش نظریه او در مورد تأثیر متقابل روبنا و زیربنا بوده است. ماركس توجه محققان را به شباهت‏هاى فرهنگى و كاركردى بین دین، حقوق، سیاست و ایدئولوژى كه همه بخش هایى از روبنا هستند جلب نمود. ماركس در حالى كه تأكید مى‏كرد كه روبناها نهایتا توسط «روابط تولید»، كه به عنوان زیربنا عمل مى‏كند، تعیین مى‏شوند، اما ظاهرا براى مفاهیم دینى نوعى استقلال قایل بود و معتقد بود كه آن‏ها مى‏توانند به عنوان متغیرهاى مستقل عمل كنند.

ماركس مى‏خواست با فعلیت بخشیدن به آرمان‏هاى آخرت گرایانه دینى از طریق عمل انقلابى در همین جهان، دین را محو كند. با این همه، او اعتقاد داشت كه نیروى غیردینى واقعى در جامعه جدید كه عامل دنیوى شدن دین است، پرولتاریاى انقلابى نیست، بلكه «طبقه بورژوازى است كه جاذبه‏هاى آسمانى شور دینى را... در سرداب حسابگرى‏هاى خودپرستانه فرو مى‏اندازد.»⁽¹⁶⁾

نظریه دین افیون توده‏ها

رویكرد افیونى یا تخدیرى دین، نظریه‏اى است كه دین را به مثابه یك ایدئولوژى مى‏بیند كه كاركرد اصلى‏اش توجیه ستم و ظلمى است كه بر طبقات پایین اجتماعى وارد مى‏آید. نقش و كاركرد دین به عنوان افیون اجتماعى، تخفیف ظرفیت‏هاى انقلابى و پرخاشگرانه گروه‏هاى فرو دست جامعه، پدید آوردن صورت كاذبى از انسجام اجتماعى در غیاب پیوندهاى مشترك میان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره مشروعیت‏بخشى به نظام حاكم است. كارل ماركس و همفكر نزدیكش فردریك انگلس، تحت تأثیر آراى لودویك فوئر باخ درباره دین، براى دین و باور دینى هیچ اصالت و اعتبار بالاستقلالى قایل نبودند و آن را در چارچوب مناسبات طبقاتى، همچون یك پدیده تبعى، درجه دوم و روبنایى تبیین مى‏كردند. این دو نیز خود را ملزم به ارائه تعریفى از دین كه در سراسر آثار فراوان خویش قصد كوچك‏شمارى و غیر مهم قلمداد كردن آن را داشتند، نمى‏بینند. چیزى كه به عنوان تعریف دین بعضا از آن‏ها نقل مى‏شود، منحصر در این است: «دین، خود آگاهى و خود احساسى انسانى است كه هنوز خود را كشف نكرده و یا خود را گم كرده است. دین، تحقق خیالى ذات بشر است؛ چرا كه ذات بشر واقعیت حقیقى ندارد.»⁽¹⁷⁾

در این تعریف ردپاى گرایش تحویل‏گرایانه فوئرباخى كاملاً مشهود است. در بیان مشهور دیگرى كه از ماركس منقول است و به دشوارى بتوان آن را تعریف دین قلمداد كرد، نگرش كاركردى غلبه دارد. ماركس در معرفى دین به عنوان افیون توده‏ها در واقع به كاركردهاى آن براى طبقات حاكم در حفظ وضع موجود نظر داشته است. برداشت و بیان نخست وى از دین را از آن‏رو تحویل‏گرایانه دانسته‏اند كه در تعریف و تبیین دین، به سراغ پدیده‏ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه‏ها و تجربیات تاریخى ادیان مختلف جهانى را نادیده انگاشته است و آن را در جهت تأیید و تثبیت ایده ماتریالیسم تاریخى و نظریه نزاع طبقاتى به كار گرفته است. تعاریف افیونى از دین كه بر اساس صورت خاصى از دین (مسیحیت) و برهه تاریخى قرن 18 و خاستگاه اروپایى آن شكل گرفته است، در توصیف و تبیین بسیارى از مصادیق دیگر باور دینى در دوره‏هاى تاریخى متفاوت و جوامع مختلف كه بعضا حامل ویژگى‏هاى مورد اشاره این رویكرد نیستند، ناتوان است.⁽¹⁸⁾

به نظر ماركس، دین اساسا محصول یك جامعه طبقاتى است. اندیشه‏هاى او درباره دین، بخشى از نظریه كلى‏اش درباره از خود بیگانگى در جوامع طبقاتى به شمار مى‏آید. به نظر ماركس، دین هم محصول از خودبیگانگى منافع طبقاتى است. دین هم ابزار فریفتكارى و ستمگرى به طبقه زیر دست جامعه است و هم بیان اعتراض علیه ستمگرى و نیز نوعى تسلیم و مایه تسلى در برابر ستمگرى. به اعتقاد ماركس، در جوامع ماقبل طبقاتى انسان‏ها بازیچه طبیعت بودند. اقوام ابتدایى نظارتى بر طبیعت نداشتند و درباره فراگردهاى طبیعى چیز زیادى نمى‏دانستند. در نتیجه، آن‏ها مى‏كوشیدند تا از طریق وسایل جادویى و مذهبى نظارتى بر طبیعت به دست آورند. زمانى كه جامعه دچار تقسیم طبقاتى شد، انسان‏ها بار دیگر در موقعیتى قرار گرفتند كه نمى‏توانستند بر نیروهاى تأثیرگذار بر آن‏ها نظارتى اعمال كنند و دانش آن‏ها نیز در این باره كافى نبود. در یك جامعه طبقاتى، نظم اجتماعى به عنوان پدیده ثابت و از پیش تعیین‏شده‏اى كه رفتار انسان‏ها را نظارت و تعیین مى‏كند، در نظر گرفته مى‏شود. ولى در واقع، نظم اجتماعى چیزى جز همان كنش‏ها و رفتارهاى اعضاى جامعه نیست. از آن‏جا كه این انسان‏ها هستند كه با كنش‏هایشان نظم اجتماعى را حفظ مى‏كند، پس نظم اجتماعى در واقع آفریده خود آن‏هاست. كوتاه سخن، در جامعه طبقاتى انسان‏ها از خود بیگانه‏اند و نظر رمزآمیزى درباره واقعیت دارند. در این جامعه، فرآورده‏هاى انسانى نه محصول فعالیت آن‏ها، بلكه آفریده نیروهاى خارج از انسان‏ها در نظر گرفته مى‏شوند. آن‏ها واقعیت مستقلى را در نظر مى‏گیرند كه به جاى آن‏كه تعیین شده فعالیت انسان‏ها باشد، تعیین‏كننده این فعالیت‏ها است.⁽¹⁹⁾

نظریه ماركس در مورد دین در كتاب درباره دین شرح داده شده است. او دین را به عنوان یك بنیاد اجتماعى تعریف مى‏كند كه با هماهنگى نظام عدالت، دولت، نظام مدارس و وسایل ارتباط جمعى باعث تداوم نظام سرمایه‏دارى مى‏شود. دین نیرویى است كه نظام سرمایه‏دارى را از طریق متحد كردن طبقات زحمت‏كش (كارگرى) به وسیله پاداش دادن به كار و زحمت آن‏ها تقویت مى‏كند. دین این كار را از طریق مبهم نشان دادن جهان و باز داشتن طبقه كارگر از اعتراض در مورد سختى زندگى‏شان به بهانه پاداش جهان دیگر (بهشت) عملى مى‏كند. ماركس دین را به عنوان آه حسرت و زارى توده‏هاى مستضعف، قلب یك دنیاى بدون قلب، توصیف كرد، دقیقا دین یك روح یك مكان بدون روح مى‏باشد. دین افیون ملت‏هاست. نظر ماركس در مورد دین منفى است و او ادعا مى‏كند كه «منسوخ كردن دین به عنوان یك خوش‏بختى توهمى و غیرواقعى براى خوش‏بخت كردن حقیقى مردم لازم است.»⁽²⁰⁾

ماركس معتقد است كه دین حاصل كژكارى شناختى است. «انسان، دنیاى انسان و دولت و جامعه است. این دولت و این جامعه، دین؛ یعنى یك جهان آگاهىِ تحریف شده، را پدید مى‏آورد. بنابراین، نظر اساسى ماركس این است كه باور دینى محصول كاركرد بد قواى ادراكى است؛ كاركرد بد در واكنش به كاركرد بد اجتماعى و سیاسى.»⁽²¹⁾

نقد و بررسى

1. نخستین انتقادى كه مى‏توان به رهیافت دین ماركس وارد كرد، راجع به تشخیص دین به عنوان بیانگر منافع طبقاتى و ایدئولوژى سودمند براى طبقه حاكم است. در این‏كه دین مى‏تواند بدین صورت باشد و به این صورت نیز به كار مى‏رود، كم‏تر مى‏توان تردید كرد. هركس بى‏گمان مى‏تواند چنین استدلال كند كه دین در جوامع طبقاتى به احتمال زیاد به این صورت به كار مى‏رود. به گفته خود ماركس، افكار حاكم بر هر زمانه‏اى، معمولاً افكار طبقه حاكم و از جمله افكار مذهبى است و اندیشه‏هاى مذهبى به پایگاه طبقه حاكم مشروعیت مى‏بخشد و از معارضه با آن جلوگیرى مى‏كند. رهبران و سازمان‏هاى مذهبى غالبا خودشان را با این موقعیت تطبیق مى‏دهند و اتحادى با قدرت‏هاى دنیوى مى‏بندند؛ بدین ترتیب كه در عوض مشروع‏سازى طبقه حاكم، از حمایت دولت برخوردار مى‏شوند و حتى با حمایت دولت انحصار امور مذهبى را به دست مى‏گیرند. اما با این همه، این پرسش همچنان به قوت خود باقى است كه آیا مى‏توان گفت: دین اساسا ایدئولوژیك و فریفتكارانه است و یا باید گفت: تنها در برخى شرایط دین به چنین شیوه‏اى به كار گرفته مى‏شود؟ آیا به صرف این‏كه از یك رشته باور داشت، غالبا مى‏توان استفاده‏هاى خاصى كرد؛ باید چنین نتیجه گرفت كه این باورداشت‏ها جز وسیله‏اى براى پشتیبانى از یك نظم خاص اجتماعى چیز دیگرى نیستند؟ منتقدان ماركس مى‏گویند كه چنین برداشتى درست نیست. خود ماركس هم با این برداشت موافق نیست. اگر دین اساسا یك وسیله فریفتكارانه باشد، مى‏توان انتظار داشت كه از طبقه حاكم جامعه سرچشمه گرفته است. اما خود ماركس كه دین را محصول از خود بیگانگى مى‏انگارد، این واقعیت را تشخیص مى‏دهد كه دین از كسانى سرچشمه مى‏گیرد كه از همه بیش‏تر از خود بیگانه‏اند؛ یعنى همان طبقات زیردست. ماركس بر كاركرد جبرانى دین و این واقعیت نیز تأكید مى‏ورزد كه دین نوعى بیان اعتراض است.

بى‏گمان دین از همان آغاز وجودش ممكن است به كاربردهاى ایدئولوژیك تن در داده باشد. اما این گفته كه دین مى‏تواند ابزار فریفتكارى باشد، با این سخن كه هنر و نمایش مى‏تواند براى مقاصد ایدئولوژیك به كار آید، چندان تفاوتى ندارد و نمى‏تواند تبیین مناسبى براى دین باشد. تبیین دین به عنوان یك نوع فریفتكارى ایدئولوژیك، در بهترین حالت تنها مى‏تواند این قضیه را تبیین كند كه چرا دین صورت‏هاى خاصى به خود مى‏گیرد و تأكیدها و تفسیرهاى معینى را پذیرا مى‏شود. اما این تبیین، نمى‏تواند تمامى واقعیت دین را توضیح دهد.⁽²²⁾

2. ماركس دین را ایدئولوژى دانسته كه همچون حكومت، هنر و اخلاق از امور روبنایى جامعه و وابسته به زیربناى اقتصادى است و نیز تأكید مى‏كند كه تحقیقات و نظریات او داراى ماهیتى علمى است، اما با تحلیل و بررسى نظریات او هرگز نمى‏توان آن‏ها را در چارچوب علمى منظمى قرار داد. براى مثال، به فرض كه بپذیریم انشعاب پروتستانتیسم از آیین كاتولیك تحت تأثیر پیدایش كاپیتالیسم در پایان قرون وسطى بود، اما جاى این سؤال هست كه آیا با تغییرات جزئى نیز روبناى دینى جامعه تغییر مى‏كند؟ افزون بر این، چرا در موارد دیگرى كه سرمایه‏دارى ظهور پیدا كرده، تغییرى از نوع پروتستانتیسم به ظهور نرسیده؛ مثلاً، بسیارى از حكومت شهرهاى ایتالیایى در اواخر قرون وسطى به سمت كاپیتالیسم حركت كردند، اما پروتستانیسم در آنجا شكل نگرفت. آیا این امكان وجود ندارد كه برخلاف آنچه ماركس مى‏گوید ظهور آیین‏هاى جدید، علت و موجب تغییرات اقتصادى باشد، همان‏گونه كه ماكس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمایه‏دارى در اروپاى غربى را مرهون اخلاق پروتستانى دانست؟ با وجود انتقادهایى كه بر نظریه ماكس وبر وارد كرده‏اند، اما او یك چیز را مشخص ساخت و آن این‏كه روابط اجتماعى آن‏طور كه ماركس آن‏ها را مطرح مى‏سازد، قطعیت و وضوح ندارند. افزون بر این، موارد بى‏شمارى وجود دارد كه در آن‏جا اندیشه‏هایى از حوزه هنر، ادبیات، اخلاق و سیاست و حقوق در اقتصاد تأثیر گذارده و یا آن را شكل داده است. بنابراین، كلیت این قاعده كه یك نهاد از جامعه همیشه علت و بقیه اجزا همیشه معلول باشند، ساده‏انگارانه است.⁽²³⁾

3. شواهد تاریخى فراوانى از مخالفت ادیان آسمانى با ظلم و ظالم حكایت دارند و نیز اكثریت پیروان ادیان حق، محرومان و مستضعفان بوده كه همواره با ستمگران و استثمارگران درگیرى داشته‏اند و نظام اعتقادى و ارزشى این ادیان در بردارنده مضامین ظلم‏ستیزانى انقلابى، و علت اصلى مخالفت كافران و مشركان نیز حفظ موقعیت برتر اقتصادى و سیاسى و اجتماعى خود بوده است. بنابراین، احتمال اختراع دین از سوى استثمارگران، به منظور حفظ منابع قدرت و نیز از طرف مستمندان و ضعیفان براى توجیه وضع موجود، نفى مى‏شود. بى‏شك در طول تاریخ ستمگرانى بوده‏اند كه براى خاموش ساختن فریاد برهنگان به تحریف پاره‏اى از حقایق دینى پرداخته و مقام و منزلت خویش را الهى و آسمانى جلوه داده‏اند و تاریخ دینى مسیحیت حاكى از این مطلب است، ولى این واقعیت تاریخى نباید مانع از شناخت حقیقى ادیان واقعى شود.⁽²⁴⁾

امیل دوركیم

امیل دوركیم (1857 ـ 1917) دانشمند جامعه‏شناس فرانسوى كه معمولاً بنیانگذار مكتب جامعه‏شناسى فرانسوى محسوب مى‏شود، روش متینى بر مبناى تلفیق تحقیقات تجربى و نظریه جامعه‏شناسى پى افكند. وى در درون نظام دانشگاهى از تأثر و نفوذى بسیار برخورار بود و جامعه‏شناسى او نیز تا دهه 1930 صورت غالب را داشت. دوركیم بدین طریق بر مورخان، قوم‏شناسان و متخصصان دیگر تأثیر گذاشت، همچنى افكار اولیه‏اش در شكل بخشیدن به انسان‏شناسى اجتماعى و كارهاى بعدى‏اش بر جامعه‏شناسى دین مؤثر بودند.⁽²⁵⁾

دوركیم همانند اسپنسر، طرفدار تحقیق در قوانین جامعه‏شناسى بود، اما بر خلاف اسپنسر از موضع كنت، مبنى بر این‏كه معرفت جامعه‏شناسى مى‏تواند براى ساختن یك جامعه بهتر مورد استفاده قرار گیرد، طرفداراى كرد. دوركیم همانند اسپنسر، سؤال اساسى جامعه‏شناسى را مربوط به این امر مى‏دانست كه این دانش انسجام جامعه را وقتى كه بزرگ‏تر و پیچیده‏تر مى‏شود چگونه تبیین مى‏كند. اما دوركیم برخلاف اسپنسر، به مثراث فرانسوى خود وفادار مانده، بر اهمیت عقاید مشترك به عنوان یك نیروى انسجام‏بخش، تأكید ورزید. وى، رویكرد كاركردى را پذیرفت و استدلال كرد كه تبیین‏هاى جامعه‏شناسان باید در صدد كشف این امر باشند كه یك عنصر جهان اجتماعى چگونه نیاز جامعه را برآورده مى‏سازد. وى تنها بر یك نیاز، یعنى نیاز به یكپارچه ساختن اعضاى جامعه در یك كل منسجم، تأكید مى‏ورزید.⁽²⁶⁾

خدمات دوركیم

در جامعه‏شناسى دین در دوره جدید، دو شخصیت واقعا مهم وجود دارد كه عبارتند از: امیل دوركیم و ماكس وبر. اینان در میان خود، مسائل و عوامل تعیین‏كننده را طرح كردند و انسجام نظرى بخشیدن به بینش و برداشت‏هاى خود را به دیگران واگذار كردند. دوركیم نه فقط تحت تأثیر رابرتسون اسمیت و آثار او راجع به ادیان سامى، بلكه تحت تأثیر استاد خود فوستل دوكولانژ نیز واقع شده بود. نخستین خدمت علمى دوركیم به جامعه‏شناسى دین، تحلیل او از نقشى بود كه دین در تكوین وجدان جمعى، یعنى وجدان و آگاهى اخلاقى جمعى جامعه، ایفا مى‏كرد. هرچند او با این انگارش زمانه‏اش سهیم بود كه مى‏گفت: دین محكوم به این است كه سهم هرچه كم‏ترى در زندگى جدید داشته باشد، با این حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دین، بلكه تحولش بود. او دین جوامع جدید را كیش یا آیین فردى نامید.⁽²⁷⁾

دوركیم از آن‏جا كه خواهان یافتن علل اصلى حضور همواره دین در جوامع است و به دنبال آن با نظاره كردن نقش مهم و كاركردهاى دین و وظایفى كه در طول حیاتش داشته است، سعى مى‏كند جایگاه دین را در بین سایر واقعیت‏هاى اجتماعى روشن كند، با مطالعه جوامع ابتدایى بحث خود را در باب دین آغاز كرد. وى اعلان داشت كه دین بر دو مقوله اصلى مبتنى است: بخشى از آن را مناسك و بخش دیگر از آن را عقاید و باورها شكل مى‏دهند. عقاید و باورها خود داراى مشخصه‏هاى بارزى هستند كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم مى‏كنند كه هر كدام خصم دیگرى است و بدون گذر از یكى، به دیگرى نمى‏توان وارد شد. بر این اساس، دین مربوط به بخش مقدس است و زنجیره‏اى به هم پیوسته از امور مقدس تشكیل مى‏دهند.⁽²⁸⁾

هارى آلبر، یكى از مطالعه كنندگان اندیشه در زندگى دوركیم، چهار كاركرد عمده زیر را در نظر دوركیم براى دین شرح مى‏دهد:

1. در نظر دوركیم، دین در درجه اول از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرى خویشتن‏دارى، انسان‏ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى‏سازد كه این معرف نقش انضباط‏بخش بودن دین است.

2. تشریفات مذهبى، كه از مظاهر دین است، مردم را گرد هم مى‏آورد و به این‏گونه پیوندهاى مشترك آن‏ها دوباره تصدیق مى‏كند و در نتیجه، همبستگى اجتماعى را تحكیم مى‏بخشد. این معرّف نقش انسجام بخش بودن دین است.

3. مردم با اجراى مراسم دینى میراث اجتماعى گروه را ابقا و احیا مى‏كنند و ارزش‏هاى پایدار آن را به نسل‏هاى آینده منتقل مى‏سازند كه این از نقش حیات‏بخش بودن دین حكایت دارد.

4. دین با برانگیختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضرورى جهان اخلاقى، كه خود جزئى از آن هستند، با احساس ناكامى و فقدان ایمان در آن‏ها مقابله مى‏كند و این مبیّن نقش خوشبختى بخش بودن دین است.⁽²⁹⁾

بررسی اندیشه های بزرگان جامعه شناسی دین

تحلیل دین از نگاه دوركیم

دوركیم در فلسفه اجتماعى خود، توجه خاصى به موضوع دین داشت. او معتقد بود كه خصوصیت دین نخستین، به خوبى نه در جانمندانگارى، بلكه در توتم پرستى، كه به اعتقاد دوركیم شكل اساسى‏تر و ابتدایى‏تر دین است، دیده مى‏شود. «توتم پرستى» یقینا پدیده گسترده و شایعى است كه در گروه‏هاى بسیار پراكنده همچون سامیان باستان، قبایل امریكاى شمالى و بومیان استرالیا، كه دوركیم بررسى ویژه‏اى در خصوص آن‏ها انجام داده، دیده شده است.

«توتم» (كه معمولاً نوعى حیوان، گاهى یك نوع گیاه و به ندرت موجود بى‏جان است) در پیوندى خاص با یك گروه ویژه اجتماعى همچون یك قبیله یا خاندان قرار دارد. به نظر دوركیم، توتم براى این گروه اجتماعى، الگوى موجودى مقدس است و اساسى است براى تفكیك امر مقدس از امر كفرآمیز (غیر مقدس) كه به نظر او جوهر و ذات دین است.

معمولاً توتم كشته یا خورده نمى‏شود، مگر در مواقع خاصى كه در پى آن مدتى سوگوارى صورت مى‏گیرد. همچنین ممكن است نوعى پیوند مقدس با سرچشمه حیات توتم وجود داشته باشد. هنگامى حیات توتم بیانگر حیات خود جامعه است كه اعضاى آن گاه گاهى خودشان را از تبار توتم بدانند.

دوركیم با ملاحظه توتم‏پرستى به عنوان نوعى دین، به این نتیجه رسید كه دین را باید به مثابه پدیده‏اى اجتماعى تلقّى كرد. وقتى این مطلب فهمیده شد كه بالاتر از فرد، جامعه وجود دارد كه موجودى اعتبارى (اسمى) و زاییده عقل نیست، بلكه مجموعه منظمى از قواى فعّال است، در آن صورت روش تازه‏اى براى توجیه انسان‏ها امكان‏پذیر مى‏شود. دین نیازهاى جامعه‏اى را كه به آن عمل مى‏كند، برآورده مى‏سازد و هدف مراسم عبادى‏اش (كه در ضمن نمودهاى اساطیرى خاص آن نهفته‏اند) خود جامعه است.⁽³⁰⁾

دوركیم پیش از بیان نظریه خود به نقد جانمندانگارى مى‏پردازد. جانمندگاران فرض كرده‏اند كه جامعه بشرى در فرایند طولانى تكامل به وضعیت فعلى رسیده است. آن‏ها كوشیده‏اند تا با بازگشت به دوران انسان‏هاى ابتدایى و مرحله پیش از تاریخ، دریابند كه این انسان‏ها چه باورهایى داشته‏اند و باورهاى آن‏ها از كجا نشأت گرفته است. دوركیم معقتد است كه چنین روش بررسى، عملاً محال است و اگر بخواهیم دین را به طور علمى بررسى كنیم، نمى‏توانیم به حدس‏هاى خام درباره انسان ابتدایى و دوران ماقبل تاریخ اعتماد كنیم. در بررسى دین باید به عللى بپردازیم كه همیشه حاضرند و دین به آن‏ها وابسته است. به عبارت دیگر، باید به امورى بپردازیم كه در همه زمان‏هاومكان‏ها مردم را به سوى دین‏ودیندارى‏سوق داده است.

مقصود دوركیم این است كه به جاى پرداختن به الگوى دور از دسترس دین ابتدایى، باید به الگوى زنده و موجود روى آوریم و با بررسى آن، حقیقت دین را باز بشناسیم. این الگو باید ساده‏ترین صورت حیات دینى باشد و با بررسى آن بتوانیم پیچیدگى دیگر ادیان را توجیه كنیم.⁽³¹⁾

دوركیم همان‏گونه كه جانمندانگارى یا جان‏گرایى را نقد مى‏كند، طبیعت‏گرایى را هم مورد انتقاد قرار مى‏دهد. در حالى كه جان‏گرایى ادعا مى‏كرد كه ایده الوهیت از تجربیات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، نظریه‏هاى طبیعت‏گرایانه به عكس، بروز نخستین احساسات دینى را به طبیعت منسوب مى‏داشت. اشیا و قدرت‏هاى طبیعى، اولین پرستیدنى‏ها هستند. طبیعت احتمالاً به انسان ابتدایى منظره‏هاى پر ابهت متعددى مانند رعد و برق و خسوف و كسوف و غیره عرضه مى‏داشت و انسان این مناظر را به وسیله معانى استعارى و تصورات تجسم كرده و قدسى مى‏نمود.

به نظر دوركیم این نظریه هم مانند نظریه اول ناقص بود. قواى طبیعى ممكن است بیش از آن‏كه واقعا هستند قدرتمند جلوه كنند، اما این دلیل براى آن‏كه مقدس جلوه كنند، كافى نیست. دوركیم استدلال مى‏كند كه جاى شك است كه احساس قدسى بودن بتواند به طور مستقیم از پدیده‏هاى طبیعى مشتق شده باشد. دروكیم با عدم پذیرش نتایج هر دو مكتب، شیوه جدیدى‏براى طرح یك نظریه جامعه‏شناختى ارائه مى‏كند.⁽³²⁾

دوركیم در یك تحلیل و بررسى تاریخى و بر اساس مطالعه توتمیسم در قبایل استرالیا ضمن آن‏كه توتمیسم را ابتدایى‏ترین شكل انعكاس مذهب معرفى مى‏كند، منشأ پیدایش دین را نفس جامعه بشرى مى‏داند؛ یعنى فقط آغاز دین از زمانى است كه انسان ابتدایى توانست در حیات جمعى خود میان پدیده‏ها و مفاهیم مقدس و نامقدس فرق بگذارد، و دلیل قداست «توتم» جنبه نمادینى است كه براى افراد داشته است و در واقع دین، مجموعه‏اى از اعتقادات و باور داشت‏هایى نسبت به این امور مقدس است و لزوما این مقدسات، صرفا امور ماورایى نیستند كه فقط شامل مفاهیمى همچون خدا شود، بلكه از این دیدگاه پیش‏فرض تمام عقاید دینى تقسیم‏بندى واقعیت به دو طبقه مخالف یكدیگر است؛ آن‏ها كه لاهوتى‏اند و آن‏ها كه ناسوتى‏اند: «وجودات لاهوتى، موضوع ترس و احترامند... دین نظام واحدى از اعتقادات و اعمالى است نسبت به وجودات لاهوتى، به عبارت دیگر، اشیایى كه منفك و محترمند و اعتقادات و اعمالى كه مؤمنین را در جامعه اخلاقى واحدى به نام "كلیسا" گرد مى‏آورد.»⁽³³⁾ دوركیم در اثر خود، قواعد روش جامعه‏شناسى سعى دارد با ارائه دین براى مطالعه و بررسى علمى پدیده‏هاى دینى حدى معین كند. این تعریف براى دوركیم و شاگردان او، در پایان یك روند رو به رشد و پیشرفت كامل درباره مفهوم تقدس و تمیز بین آنچه مقدس و نامقدس (دنیوى) است، به دست مى‏آید: «تمام اعتقادات مذهبى شناخته شده، اعم از ساده و یا مركب از یك ماهیت مشترك برخوردارند؛ بدین معنا كه جملگى فرض مى‏كنند كه تمام امور حقیقى و یا خیالى كه انسان‏ها به تصور در مى‏آورند، از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشكیل یافته‏اند؛ طبقات و یا اجناسى كه به طور كلى با دو واژه مقدس و نا مقدس خوانده مى‏شوند.»⁽³⁴⁾

نقد و بررسى

1. یكى از اشكالات روش‏شناختى كار دوركیم این است كه او سراسر بررسى‏اش را بر رشته محدودى از داده‏هاى مربوط به تعدادى از قبایل بومى استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دوركیم كافى بود كه به دقت مورد بررسى قرار گیرد تا ماهیت اساسى دین به طور كلى شناخته شود. اما آیا ویژگى‏هاى یك دین خاص را مى‏توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مسأله این است كه نمى‏توان مطمئن بود جوهر دین خاص مورد بررسى دوركیم، جوهر دین به معناى عام آن باشد. براى تعیین ماهیت عمومى دین، بررسى طیف گسترده‏اى از ادیان بشرى ضرورت دارد كه دوركیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این كار را انجام مى‏داد بعید بود كه رابطه نزدیك میان دین و گروه‏هاى اجتماعى را، كه در میان قبایل بومى استرالیایى یافته بود، در جاهاى دیگر نیز پیدا كند. در بسیارى از جوامع ابتدایى میان مجموعه معینى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، كه معمولاً مبتنى بر خویشاوندى‏اند و بیش‏تر جنبه‏هاى زندگى از دین، كنش سیاسى و ساختارهاى اقتصادى رابطه نیرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پیشرفته چنین رابطه‏اى لزوما برقرار نیست. به عبارت دیگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تك منظوره تعلّق دارند و زندگى‏هاى مذهبى‏شان ممكن است با فعالیت‏هاى اقتصادى و سیاسى‏شان چندان تداخلى نداشته باشند. این ادعاى دوركیم نیز مورد تردید است كه اگر كسى یك جامعه بسیار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى كند، در واقع مى‏تواند ساده‏ترین صورت دین را نیز مشاهده كند. از ساده بودن سطح فناورى یك جامعه چنین برمى‏آید كه چیزهایى دیگر مانند نظام‏هاى مذهبى و نمادین آن نیز ضرورتا ساده و غیر كامل باشند.به هر روى، اصطلاح ساده را نمى‏توان با اصطلاح‏هاى اساسى یا بنیادى یكى دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید مى‏شود كه نظام‏هاى مذهبى و نمادین جوامع شكارگر و گردآورنده‏اى همچون جوامع بومیان استرالیا، از جهت درجه تكمیلى و پیچیدگى با یكدیگر تفاوت نمایانى دارند. قضیه به این صورت نیست كه همه این نوع جوامع ساختارهاى كلانى یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و ساختار كلان همیشه همبستگى وجود ندارد.⁽³⁵⁾

2. این نظریه بیش‏تر به فرضیه‏پردازى بى‏دلیل شباهت دارد تا نظریه علمى. شواهد به اندازه كافى پشتیبان این نظریه نیستند. علاوه بر این، نظریه مزبور نمى‏تواند برخى از مسائل مهم دین را تبیین كند براى مثال، درباره دستورات اخلاقى كه ادیان به پیروان خویش مى‏دهند، در آن بخش كه به جامعه دینى محدود مى‏شود، این نظریه كارایى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبیینى خود را از دست مى‏دهد؛ مانند دستورى كه مى‏گوید: به غیر هم‏كیشان خود نیز مهربانى كن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خویش بگذر، خیرخواه همه باش. نمى‏توان ادعا كرد كه در تمام این دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است؛ زیرا برخى از آن‏ها دستور مى‏دهند كه از منافع خویش و گروه خویش صرف‏نظر كن. جان هیك به نقل از فارمر مى‏نویسد: این نظریه قادر نیست گستره و حوزه عام و شامل وجدان دین آگاه را تحلیل كند كه گاهى از حدود هر نوع جامعه خاص فراتر مى‏رود و قایل به نوعى رابطه اخلاقى با موجودات بشرى است. در تعالیم پیامبران بزرگ و عالمان دین و در تعالیم عیسى مسیح و كلیساى او در بهترین ادوار خود، این نتیجه قهرى یكتاپرستى مورد تأكید قرار گرفته است كه خداوند همه افراد بشر را دوست دارد و همه زنان و مردان را فرا مى‏خواند كه مانند خواهر و برادر در غم یكدیگر شریك باشند.

چگونه مى‏توان این پدیده شگفت‏آور را در چهارچوب نظریه جامعه‏شناختى گنجاند؟ اگر خداوند فقط طنین و بازتاب جامعه است كه صورت‏هاى رفتارى خاصى را كه به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحمیل نماید، اصل و منشأ تكلیف كه باید به تساوى هر نوع بشر را شامل گردد، چیست؟

نژاد بشر به طور كلى آن‏گونه كه این اصطلاح در نظریه جامعه‏شناختى به كار مى‏رود، جامع نیست. اگر نداى گروه ما را وادارد كه امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه مى‏توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست؟⁽³⁶⁾

همچنین باید توجّه داشت كه پیامبران معمولاً بنیان‏گذار قواعد اخلاقى بودند كه با قواعد اخلاقى رایج در جامعه‏شان در تعارض بود. بنابراین، نمى‏توان گفت كه دین از جامعه نشأت مى‏گیرد و قواعد اخلاقى آن، همان قواعدى است كه جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن‏ها را وضع كرده است. از سوى دیگر، هنگامى كه پیامبران با مخالفت جامعه خود روبه‏رو مى‏شدند، به جاى این‏كه احساس ضعف و سستى كنند و به گمان حمایت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتكاى به منبع قدرت در آن‏ها فزونى مى‏یافت و با حرارت و جدیت بیش‏تر و با قوت قلب و احساس حمایت قوى‏ترى به كار خود ادامه مى‏دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساسى، نمى‏تواند جامعه باشد؛ زیرا جامعه آن‏ها احساس مخالفى را در آن‏ها ایجاد مى‏كرد.⁽³⁷⁾

اشكال امیل دوركیم این است كه موجود مقدس، یعنى خدا، را یك اصل اجتماعى مى‏داند و معتقد است كه این جامعه عامل گرایشى انسان به خداست؛ یعنى جامعه را منشأ و علل پیدایش اعتقاد به خدا مى‏داند. به بیان دیگر، معتقد است كه این جامعه است كه اعتقاد به امر مقدّس را در درون انسان ایجاد مى‏كند. در واقع، امیل دوركیم براى فرد اصالتى قایل نیست و اجتماع را آن‏چنان اصیل تلقّى مى‏كند كه هیچ هویتى را براى فرد در نظر نمى‏گیرد، در حالى كه این چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایى دارد كه جامعه فقط مى‏تواند عوامل رشد و سقوط آن‏ها را فراهم كند.

نظریه دوركیم از افراطى‏ترین نظریات در ارزشیابى تأثیر در جامعه مى‏باشد. بعید نیست كه نظریه او در بروز این جمله كه «انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» كه نویسندگانى مانند سارتر آن را براى مردم معمولى تلقین مى‏كنند، تأثیر بسزایى داشته باشد. دوركیم تأثیر به نحو مقتضى را با تأثیر به نحو علت تامه اشتباه كرده است.⁽³⁸⁾

4. نظریه دوركیم هیچ توجیه و تفسیر درستى از فرافكنى مفهوم خدا به دست نمى‏دهد؛ زیرا جامعه از طریق نیروى عظیمى كه بر افراد اعمال مى‏كند، به سهولت مى‏تواند اعمال آنان را كنترل كند و براى این كار نیازى به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در پاره‏اى از اوصاف نیز براى این‏كه خدا را سمبل و صورت تغییر شكل یافته جامعه قلمداد كنیم، كافى نیست، بلكه مى‏توان ادعا را وارونه كرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس كرده، آن را به جامعه تعبیر كرده‏اند و ایده جامعه نماد و سمبل خداست نه برعكس.

لازمه پذیرش نظریه دوركیم، پذیرش اعتبار و حقانیّت اندیشه خدا در رتبه سابق است. به عبارت دیگر، این نظریه پیش از هر چیز اعتقاد به خدا را اصیل و صحیح دانسته است؛ زیرا اگر مفهوم خدا پیش از این در ذهن افراد حضور نداشته باشد و اعضاى جامعه براى این اندیشه ارزش عقلانى و منطقى قایل نباشد، جامعه چگونه خواهد توانست به نفع اهداف خود از این اندیشه سوء استفاده كرده، الزامات و محدویت‏هاى خود را در پرتو آن توجیه كند؟ یعنى سمبل و نهاد همواره بر حقیقتى استوار است و سوء استفاده از یك حقیقت دلیل حقانیت آن است. به قول مولوى:

تا نباشد راست كى باشد دروغ

آن دروغ از راست مى‏گیرد فروغ

اگر مفوم خدا، دست كم به اعتقاد مؤمنان با صرف‏نظر از نیروها و جبرهاى اجتماعى از حقیقتى برخوردار نباشد، جامعه نخواهد توانست با انتساب محدودیت‏هاى خود به خدا، از این اندیشه به نفع اهداف و برنامه‏هاى خود بهره‏بردارى كند.⁽³⁹⁾ اوانزپریچارد همه انتقاداتى كه از دیدگاه دوركیم شده است، به صورت زیر جمع‏بندى مى‏كند:

1. هیچ مدركى دال بر این وجود ندارد كه توتمیسم به همان‏سان كه دوركیم تصور مى‏كرد پدید آمده باشد و سرچشمه نهایى دین‏هاى دیگر نیز همین توتمیسم باشد.

2. تمایز میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیارى از نظام‏هاى اعتقادى مصداق ندارد.

3. كلان بومیان استرالیا مهم‏ترین گروه جامعه بومیان استرالیایى نیست. همچنین، كلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمى‏آید. گروه‏هاى همبسته این بومیان عبارتند از: جماعت یا دسته شكارگر و قبیله.

4. توتمیسم بومیان استرالیایى نمونه توتمیسم به شمار نمى‏آید و توتمیسم قبیله ارونتا و قبایل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نیز نمونه نیست.

5. رابطه میان توتمیسم و سازمان كلان، عمومیت ندارد.⁽⁴⁰⁾

ماكس وبر

در حالى كه تروئلچ در اثر پیامدهاى كلامى مكتب تاریخ‏گرایى خود عمیقا گیج و آشفته شده بود، ماكس وبر خود را به عنوان شخصى كه از شور و ذوق دینى برخوردار نیست و در اصل علاقه‏مند به روبه‏رو شدن با واقعیت به منزله یك انسان بود، توصیف مى‏كرد. جدایى روش‏شناختى او از برامیختن واقعیات و ارزش‏ها (یعنى تكیه بر دانش اجتماع فارغ از ارزش) به نظر مى‏رسد كه یك تحول دینى در مورد نسبت بین آفریدگار و آفرینش باشد كه وبر آن را در تحقیق خود درباره اسرائیل باستان شرح داده است. به همین سان به نظر مى‏رسد كه تأكید او بر ذهنیت اخلاقى به طور عمیقى متأثر از كالوین‏گرایى افسون‏زدایى شده خانواده او باشد. هم وجودگرایى تعهدات سیاسى او و هم هرمنوتیك اجتماعى او اراده‏گرایى سنت كالوین را به ذهن مى‏آورند.

مطالعات جامعه‏شناسانه در باب دین

مطالعات وبر درباره دین و جامعه با تحقیق در آیین پروتستان آغاز گردید و نتیجه آن كتاب مهم وى اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى شد. اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى به عنوان تحقیقى كلاسیك، یكى از پربارترین خدمات وبر به جامعه‏شناسى محسوب مى‏شود. به طورى كه از عنوان كتاب برمى‏آید، وبر سعى دارد مناسبات میان حیات دینى، اجتماعى و اقتصادى را در فرهنگ معاصر تبیین كند. او نتیجه مى‏گیرد كه میان باورهاى دینى (اخلاق پروتستان) و رشد حیات اقتصادى ـ عقلانى بورژوایى، قرابت سببى وجود دارد. در این‏جا باید اضافه كرد كه هرچند وبر فقط به یك جنبه از واقعیت مى‏پردازد، كه همان تبیین كافى ذهنى است، ولى همان‏گونه كه از مطالعه كتاب برمى‏آید، او تبیین عینى سرمایه‏دارى جدید را انكار نمى‏كند. به طورى كه مى‏دانیم، تبیین این‏كه چرا نظام سرمایه‏دارى معاصر فقط در جامعه‏هاى غربى ظهور و توسعه یافته است ضرورتا به نظریه‏هاى كارل ماركس و ماكس وبر مربوط مى‏شود.

بیش‏تر جامعه‏شناسان، به ویژه طرفداران مكتب «فونكسیونالیسم» ماركس و وبر را نماینده دو نظریه متضاد دانسته‏اند. تا جایى كه وبر را ماركس بورژوا نامیده‏اند. برخى دیگر درصدد آشتى دادن و نزدیك كردن آن‏ها برآمده و ادعا كرده‏اند كه وبر بیش از هركس دیگرى تحت تأثیر ماركس قرار گرفته است. در نتیجه، تحلیل آن‏ها از نظام سرمایه‏دارى تا حدودى نزدیك به هم و یا دست‏كم مكمل یكدیگر است. تا جایى كه از نجواى وبر با شبح ماركس سخن گفته‏اند.⁽⁴¹⁾

اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى به عنوان یك رساله تحقیقاتى معروف وبر به سال 1904 درست در آغاز راهش به عنوان یك مورخ اقتصادى و جامعه‏شناس منتشر شد. او در این تحقیق كه اولین گام در حیطه جامعه‏شناسى بود، به بررسى مسأله ارتباط بین ایمان مذهبى و اخلاق عملى، به ویژه اصول اخلاقى فعالیت اقتصادى جوامع غربى از قرن شانزدهم تا زمان خود پرداخت. مطالعات او در مورد مهدویت عهد عتیق و ادیان هند و چین و همچنین ادیان یونانى و رومى و فرقه‏هاى مسیحیت همگى در رابطه با همین موضوع تبیین مى‏شود. گرچه مسأله اخلاق اقتصادى یك كانون اندیشه را براى او فراهم مى‏ساخت، با این وجود، قلمرو كار او به صورت گسترده و همه‏جانبه‏اى تمامى حوزه‏هاى روابط ممكن میان نوع جوامع و نوع ادیان را فرا مى‏گرفت. براى دنبال كردن خط فكرى او، ساده‏ترین راه براى شروع بحث تجزیه و تحلیل براهین موردنظر او در تحقیق مذكور، یعنى اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، است. آن‏گاه مى‏توان فهمید كه چگونه این مطلب او را به مطالعه تطبیقى با دیگر ادیان و ساختارهاى اجتماعى رهنمون شده است.⁽⁴²⁾ این حقایق با مراجعه به تغییراتى كه نهضت اصلاح دین در عقاید انجام داد روشن مى‏شوند. ریاضیت و زهد اخروى كلیساى قرون وسطى كه در زندگى رهبانى بروز مى‏یابد، جایش را به ریاضت دنیوى، كه اساس سرمایه‏دارى است، داد. پیرو مكتب كالوین به نظریه انتخاب معتقد بود و با زندگى مقرون به كفّ نفس از انتخاب خودش اطمینان داشت. هدف از این ریاضت توانمندى اداره زندگى معقول و هوشیارانه بود. بهره‏مندى در این زندگى آنى نبود، بلكه مقرون به راه و روش عقلانى بود، اما بر عكس آرمان رهبانى، این زندگى برخوردار از ریاضتى در متن فعالیت دنیوى بود. البته خود كالوین این رشد را در مكتبش پیش‏بینى نمى‏كرد و صریحا منكر هرگونه اظهارنظرى در باب ارزش دینى نهضت اصلاح دینى است. او همچنین انكار مى‏كرد كه مكتب پروتستان یگانه منشأ نظام سرمایه‏دارى است، البته یقینا معتقد است كه رابطه میان مكتب پروتستان و سرمایه‏دارى بسیار نزدیك‏تر و محكم‏تر از آن است كه گمان مى‏رود.⁽⁴³⁾ در كتاب مذكور به نظر مى‏رسد كه وبر «با درك درونى، خود را به جاى رهبران كالوینیستى گذاره كه با اراده آهنین بر دیو درون پیروز شده‏اند و هیچ چیز جز تكلیف نمى‏شناسند.»⁽⁴⁴⁾

اخلاق پروتستانى موردنظر وبر اساسا عبارت است از دریافت معینى از این مذهب كه توسط كالوین عرضه شده و ماكس وبر با الهام از متن مواعظ وسست مینستر خلاصه آن را در پنج قضیه زیر بیان مى‏كند:

1. یك خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد كه جهان را آفریده و بر آن حكمفرماست، اما ذهن محدود آدمیان قادر به درك خدا نیست.

2. این خداى قادر و ناشناخته، تقدیر هریك از ما را از لحاظ رستگارى یاعذاب، از ازل تعیین كرده است و اعمال ما در تغییر حكم خداوندى تأثیرى ندارد.

3. خدا جهان را به خاطر كبریاى خویش آفریده است.

4. انسان، اعم از رستگار یا محكوم به عذاب ابدى، در هر حال وظیفه دارد به خاطر كبریاى الهى كار كند و قلمرو خداوند را در روى این زمین بیافریند.

5. امور دنیوى و طبع بشرى، كه از گوشت و پوست ساخته شده، همه در حیطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى كاملاً اعطایى از لطف خداوند است.

البته ماكس وبر مى‏داند كه این قضایا به صورت پراكنده و در دیگر ادیان و مذاهب نیز یافت مى‏شود، اما مى‏گوید كه تلفیق این عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است.⁽⁴⁵⁾

عقلانیت

دكتر موریس معقتد است كه موضوع اساسى در جامعه‏شناسى دین وبر مفهوم عقلانى شدن است: نظام‏مند شدن فزاینده عقاید و مفاهیم دینى، رشد عقلانیت اخلاقى و كاهش فزاینده عناصر جادویى در دین.⁽⁴⁶⁾ مفهوم عقلانیت در تفكر وبر بسیار مورد توجه و بخش‏هاى مهم نظرى اوست كه براساس آن، نقش مثبت دین را ارزیابى مى‏كند. عقلانیت در نظر او نشانه عصر حاضر است و جامعه سنّتى از آن بهره‏اى كافى ندارد. عقلانیت فرایندى است كه از طریق آن هر ناحیه‏اى از مناسبات انسانى در معرض محاسبه و اداره قرار مى‏گیرد. او عقلانیت را در تمام ابعاد، از جمله دین، شناسایى مى‏كند. علاوه بر آن، معتقد است كه خود دین به طور نسبى عقلانى است. در عین حال، نظرش این است كه دین خود مى‏تواند سرچشمه‏اى براى رشد عقلانیت باشد و یكى از سرچشمه‏هاى عقلانیت در جوامع غربى عبارت است از تغییرات فرهنگى ویژه‏اى كه اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است. اخلاقى كه اعتقاد به اصالت فرد، سخت‏كوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس را مورد تأكید قرار مى‏دهد.

وبر به یك معنا خواسته است تا راه‏هاى پیچیده و پرپیچ و خمى را دنبال كند كه عقلانى شدن زندگى دینى از طریق آن‏ها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جایگزین روش‏هاى جادویى كرده است؛ یعنى پیامبران علیهم‏السلام با جاذبه‏هاى فرهمند خود توانسته‏اند قدرت‏هاى كاهنان را، كه مبتنى بر سنّت بودند، از اعتبار بیندازند. با پیدایش دین مبتنى بر كتاب، فراگرد عقلانى و نظاموار شدن پهنه دینى آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسید. در نظر وبر در دین زمینه كافى براى عقلانى شدن زندگى و تناسب معنادارى با روحیه پیشرفت و سرمایه‏دارى وجود دارد. یك جهان‏بینى معین با فعالیت اقتصادى پیوندى معنوى دارد.⁽⁴⁷⁾

وبر به دنبال یافتن پاسخ سؤال خود و كشف جواب آن، به طور قانع‏كننده به مطالعه دیگر ادیان نیز پرداخته است، چه ادیان الهى و چه غیر الهى، از كنفوسیوس و تائو گرفته تا اسلام. او به دنبال این بود كه بفهماند در این ادیان خصوصیت مذهب پروتستان وجود ندارد و این عامل ـ یعنى همان عقلانیت غلیط ـ حلقه‏اى مفقوده است كه در این ادیان یافت نمى‏شود و ناگزیر، جوامع با نگرش دینى خود را عقب نگه داشته و مانع و سدّ غیرقابل براى شكستن سنّت‏ها شده‏اند.

وبر در كتاب روان‏شناسى اجتماعى ادیان جهانى در مورد معناى عقلانیت مى‏نویسد: «ما مى‏باید به خاطر بسپاریم كه ممكن است عقلانیت (خردورزى) معانى متفاوتى داشته باشد. یك معناى آن نوعى خردورزى است كه متفكر نظام‏گرا بر اساس تصویرى كه از جهان دارد آن را به كار مى‏گیرد؛ یعنى فراگیرى فزاینده تئوریك واقعیت‏ها، از طریق به كارگیرى دقیق مفاهیم انتزاعى، اما اگر هدف ما دست‏یابى روشمند به نتایج عملى و معین از طریق محاسبه بسیار دقیق و فزاینده وسایل مكفى مناسب آن باشد، در این صورت، عقل‏گرایى معناى دیگرى پیدا مى‏كند. این دو نمونه از عقل‏گرایى على رغم این‏كه در نهایت به طور تفكیك‏ناپذیرى به یكدیگر وابسته‏اند، اما بسیار متفاوتند.» وبر مى‏نویسد: «عقل‏گرایى ممكن است به معناى تنظیم و تنسیق نظام‏مند امور باشد. در این معنا به كارگیرى روش‏هاى زیرعقلانى مى‏نماید: روش‏هاى ریاضت یا ریاضت كشى مبتنى بر سحر و جادو، روش‏هاى نگرش تأمل‏گونه در منسجم‏ترین صور آن؛ مثل یوگا یا به كارگیرى استادانه تشریفات ادعیه در صور جدید آن، به طور كلى انواع اخلاق‏هاى عملى كه به طور نظام‏مند و غیر مبهم معطوف به اهداف مشخص رستگارى‏اند، عقلانى مى‏باشند. و این تا حدى به این دلیل است كه بین مفهوم "هنجارى معتبر" و آنچه به عمل درمى‏آید، تمایز قایل مى‏شوند.»⁽⁴⁸⁾

وبر اعتقاد دارد كه واژه عقلانى را نباید، معادل عبارت «بر مبناى تجربه و یا علمى» گرفت؛ زیرا اثربخش بودن وسائل نیل به رستگارى را نمى‏توان به محك تجربه درآورد.

دین از دیدگاه وبر

دین در حوزه مطالعاتى ماكس وبر حال و هواى دیگرى دارد. شاید وبر از معدود جامعه‏شناسانى باشد كه با دین به شكل تقریبا بى‏طرفانه برخورد كرده و از قضاوت‏هاى بى‏جا در مورد آن احتراز كرده است. او بر اساس نگرش و روش كلى خود در جامعه‏شناسى ـ یعنى روش تفهّمى ـ در دین نیز به رفتار معنادار انسان دینى نظر دارد و دنبال نقش دین در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسیارى در مورد ادیان گوناگون، از جمله یهودیت و مسیحیت انجام داده و به طور ناقص در باب اسلام نیز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دین، برخلاف دیگر جامعه‏شناسان، بر هیچ طرح تكاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نیست و اصولاً این نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى دیگر، جامعه‏شناسى دین او بیش‏تر بیانگر یك جنبه عمده از اخلاق دینى ـ یعنى ارتباط اخلاق دینى با نظم اقتصادى ـ است.⁽⁴⁹⁾

به نظر وبر مفهوم عمده در ادیان بدوى، مفهوم كاریزما (le charisme) است كه تا حد زیادى نزدیك به مفهوم قدس (= مانا) در نزد دوركیم است. كاریزما كیفیت چیزى است كه به قول ماكس وبر از مدار زندگى روزانه بیرون است. كاریزما در هستى موجودات، حیوانات، گیاهان و اشیا جارى است. جهان بدوى جهانى است كه در آن باید به قول ماكس وبر میان امور روزمره و امور استثنایى و یا به قول دوركیم میان عناصر غیردینى و عناصر مقدس فرق گذاشت.⁽⁵⁰⁾

نقد و بررسى

دین در حوزه اندیشه ماكس وبر حالتى ویژه دارد، به گونه‏اى كه بنا به گفته اندیشمندان، تمام جامعه‏شناسى وبر به گونه‏اى جامعه‏شناسى دین است و عمده نظرات و تفكرات اصولى وبر را در دسته‏بندى‏ها مى‏توان جزو جامعه‏شناسان دین اجتماعى قرار داد كه روش تفسیرى دارند. این دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانى ناخداگرایى و عوامل‏گرایى متفكران گذشته، اندیشه رهایى انسان را باز كرده‏اند، اما در عین حال على‏رغم تلاش در زمینه بررسى نقش دین در جامعه، بخصوص ابعاد پیشرفتى جامعه، درباره اندیشه خدا و تأثیر ایمان به او در جهان اجتماعى به سكوت مى‏نشینند. البته برخى از آن را شاید بتوان به افرادى همچون وبر حق دارد؛ زیرا كه اولاً وبر از معدود كسانى است كه بیش‏تر توانسته است از محدوده جامعه‏شناسى خارج نشود و در محدوده علوم دیگر دخالت نكند و ثانیا، شاید بتوان گفت كه اعتقاد وبر به دین بسیار كم‏تر از دیگران بوده است كه نسبت به گرایش به دین اهمیت نمى‏داده‏اند. همچنین اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه‏شناسى دین ـ یعنى بررسى نقش دین در وضعیت رشد اقتصادى ـ نگاه كنیم مى‏بینیم كه وبر در این زمینه‏ها اصولاً نقشى براى منشأ دین و آورنده آن قایل نیست، بلكه تنها برخى از آموزه‏هاى دین را ملاك قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.

از این‏رو، از جمله ایرادهایى كه به وبر وارد است، عدم مطالعه دقیق و همه جانبه تمام ادیان است؛ زیرا قضاوت قطعى درباره دینى همچون اسلام بدون مطالعه عمیق و همه‏جانبه آن كار معقولى نیست، بخصوص براى كسى كه معتقد به دینى نباشد، فرصت بسیار لازم است تا بتواند دینى همچون اسلام را مطالعه كند و دریابد كه آیا از نظرگاه اسلام رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است یا نه و آیا شیرازه دین با پیشرفت جامعه سازگار است یا نه؟ وبر با همان برداشتى كه از برخى آموزه‏هاى پروتستان داشته، سراغ ادیان دیگر آمده و به طور تعجب‏آمیزى در هیچ دینى ـ آن‏گونه كه در پروتستان یافته ـ آموزه قابل قبولى كه بر گفته‏هاى آیین پروتستان منطبق باشد نیافته است. بخصوص كه باید متذكر شد همچون ماركس كه دین مسیحیت را تظاهر یافته در كلیساى آن زمان مى‏دانست و آن‏چنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماكس وبر نیز با مطالعه بخش كمى از اسلام، بخصوص اسلامى كه در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماینده آن بوده، به قضاوت پرداخته است. از این‏رو، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حكومت‏هاى اسلامى كه دین آن‏ها را تعیین كرده است، همراه با قوانین دستگاه ادارى آن‏ها، همه سدّ راه پیشرفت مى‏باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ایفا نمى‏كنند.⁽⁵¹⁾

2. برخى در نقد دیدگاه وبر متذكر این نكته شده‏اند كه علوم تجربى از جمله جامعه‏شناسى، همان‏گونه كه در اثبات موجودات ماوراى طبیعى ناتوان است، در نفى آن‏ها نیز توانى ندارد. خطاى دیگر تكامل‏گرایان از جمله وبر این است كه همه جوامع را داراى ماهیت واحدى تلقى مى‏كنند و احكام یكسانى به همه آن‏ها نسبت مى‏دهند. وبر تمام مظاهر دین و دیندارى را یكسان نگریسته، میان ادیان ابتدایى (در اصطلاح جامعه‏شناسان و مردم‏شناسان) و ادیان نبوى و ابراهیمى تفاوتى نمى‏گذارد. تحلیل وى از آموزه‏هاى اسلامى نیز به طور كامل مادى، دنیایى و این جهانى است. یكى از نشانه‏هاى عدم تمایز وبر میان ادیان الهى و بشرى این است كه او نیروهاى فوق طبیعى در تمام ادیان را به دو گروه مفید (مانند خدایان) و مضرّ (مانند دیوها) معرفى مى‏كند. تحلیل وبر از اسلام به صورت دین طبقاتى (آن هم طبقه نظامى و فئودال) ناتمام است؛ زیرا اسلام گرچه جنگ‏هاى دفاعى و تهاجمى متعددى داشته، دستورهاى جامعى براى اداره تمام جنبه‏هاى حیات بشرى عرضه كرده و در عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى، مدنى و اجتماعى سخن گفته است.⁽⁵²⁾

3. یكى از مهم‏ترین انتقادهایى كه از وبر به عمل آمد این بود كه مطالعه او بیش‏تر شالوده ساز (Constructive) است تا تاریخى. وبر بیش‏تر توضیح مى‏دهد كه چطور باید اتفاق مى‏افتاد نه این‏كه چطور اتفاق افتاده است. این‏گونه نقادان به مواردى تجربى اشاره مى‏كنند و آن را با نظریه وبر سازگار مى‏دانند. به نظر آن‏ها بر طبق ملاك وبر، خاندان‏هاى «فوكرز» و «تورزوس»، یعنى بزرگ‏ترین صاحبان بانك و معدن، سرمایه‏دار نیستند. یكى از مهم‏ترین نمونه این نوع انتقاد كتاب ابعاد ظهور فردگرایى اقتصادى نوشته روبرستون است. روبرستون تأكید مى‏كند كه سرمایه‏دارى نتیجه تحول شرط مادى تمدن است نه مخلوق انگیزش دینى. روبرستون براى رد نظر وبر اسناد معتبر بسیارى از ژوزئیت‏ها و ژانسیست‏هاى (كاتولیك) قرن هفدهم مثال مى‏آورد كه همان عناصرى را كه وبر به پروتستان‏ها نسبت مى‏دهد موعظه مى‏كنند، انتقاد روبرستون یكى از جالب‏ترین انتقادهایى است كه از وبر به عمل آمده است.

4. انتقاد دیگرى كه غالبا از وبر مى‏كنند این است كه پروتستانتیسم به عنوان مجموعه‏اى از آموزه‏هاى مذهبى در تحول سرمایه‏دارى عقلانى چندان نقشى نداشت، بلكه بیش‏تر جایگاه اجتماعى پروتستان‏هایى كه در جوامع‏شان اقلیت به شمار مى‏آمدند، در رشد این نوع سرمایه‏دارى دخیل بود. آن‏ها چنین استدلال مى‏كنند كه جایگاه حاشیه‏اى اقلیت‏هاى پروتستان، كه پروتستان‏هاى معتقد به كالوین نیز غالبا در این جایگاه قرار داشتند، ارزش‏هاى نوآورى و فردگرایى را كه با فعالیت سرمایه‏دارانه و عقلانى همخوانى داشتند، تشویق كرد. همچنین محرومیت آن‏ها از مشاغل سنتى، آن‏ها را به فعالیت‏هاى اقتصادى در مشاغل نوین وادار ساخته بود. در برابر این نظر مى‏توان چنین گفت كه پس چرا اقلیت‏هاى كاتولیك در كسب و كار توفیق نیافتند و ارزش‏هاى روح سرمایه‏دارى را كسب نكردند؛ واقعیتى كه خود وبر نیز آن را یاداور شده است.⁽⁵³⁾

··· پى‏نوشت‏ها

1ـ جاناتان اچ ترنز، مفاهیم و كابردهاى جامعه‏شناسى، ترجمه محمدفولادى و محمدعزیزبختیارى،مؤسسه‏امام‏خمینى،ص 27.

2و3ـ اتین ژیلسون، نقدتفكر فلسفى غرب، ترجمه احمداحمدى، سمت، ص 211 / ص 201.

4ـ مسعودجلالى‏مقدم،درآمدى‏برجامعه‏شناسى‏دین،مركز،ص 60.

5ـ ملكم همیلتون، جامعه‏شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، تبیان، ص 38 ـ 39.

6ـ جان‏مك‏كویرى، تفكردینى در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعى‏ومحمدمحمدرضایى،قم،دفترتبلیغات‏اسلامى، ص 198.

7ـ محمدمحمدرضایى،جستارهایى‏دركلام‏جدید،سمت،ص 189.

8ـ على‏اكبر نوایى، «نظریه‏هاى پیدایش دین»، اندیشه حوزه، ش 35 ـ 36، ص 168.

9و10ـ مرتضى مطهرى، فطرت، صدرا، ص 164 / ص 165.

11ـ على دژاكام، تفكر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، ص 325.

12ـ على‏اكبر نوایى، پیشین، ص 169.

13ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 387.

14ـ ر.ك: دین و چشم‏اندازهاى نو، ص 80.

15ـ ر.ك: محمد محمدرضایى، جستارهایى در كلام جدید، انتشارات اشراق، ص 198.

16ـ هانس كلیم كیت و...، شناخت دانش ادیان، ترجمه و تدوین همایون همتى، نقش جهان، ص 220.

17و18ـ علیرضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، نشر مركز، ص 50 / ص 51.

19ـ ملكم همیلتون، پیشین، ص 140.

20ـ جولى اسكات، آیرین هال، دین و جامعه‏شناسى، ترجمه افسانه نجاریان، نشر رسش، ص 26.

21ـ الوین پلانتینگا، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى‏زاده، اشراق، ص 66.

22ـ ملكم همیلتون، پیشین، ص 146 ـ 147.

23ـ محمد محمدرضایى، پیشین، ص 206.

24ـ عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 178.

25ـ مسعود جلالى مقدم، پیشین، ص 70.

26ـ جاناتان اچ ترنز، پیشین، ص 30.

27ـ میرچاالیاده، دین‏پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 321.

28ـ محمدرضا آقایى، «جستارهایى در جامعه‏شناسى دین»، معرفت، ش 20، ص 36.

29ـ لوئیس كوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علمى، ص 347.

30ـ جان مك كویرى، پیشین، ص 321 ـ 322.

31ـ علیرضا قائمى‏نیا، خاستگاه دین، انجمن معارف، ص 24.

32ـ غلامعباس‏توسلى،جامعه‏شناسى‏دینى، سخن، ص 213.

33ـ سیدعباس‏حسینى قائم‏مقامى،تأملات‏فلسفى،امیركبیر،ص 87.

34ـ ژان پل ویلم، جامعه‏شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، انتشارات تبیان، ص 18 ـ 19.

35ـ نگارنده،«نظریه‏جامعه‏شناسى‏دین»،معرفت،ش56،ص 47.

36ـ جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین‏المللى الهدى، ص 76.

37ـ هادى‏صادقى،درآمدى‏بركلام‏جدید،انجمن‏معارف،ص317.

38ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصرى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 100.

39ـ ابوالقاسم‏فنایى، درآمدى بر فلسفه دین‏وكلام جدید، انجمن‏معارف، ص 139.

40ـ ملكم همیلتون، پیشین، ص 181.

41ـ ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، انتشارات سمت، ص 1ـ2.

42ـ غلامعباس توسلى، پیشین، ص 237.

43ـ جان مك كویرى، پیشین، ص 324 ـ 325.

44ـ استوارت هیوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 286.

45ـ ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 580 به نقل از: محمد رضایى یزدى، اندیشه‏هاى اجتماعى علامه طباطبائى، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، ص 68 ـ 69.

46ـ برایان موریس، «مطالعه مردم‏شناسانه دین»، محمدعزیز بختیارى، معرفت، ش 25، ص 83.

47ـ محمدرضا آقایى، پیشین، ص 39.

48ـ غلامعباس توسلى، پیشین، ص 249 ـ 250.

49ـ محمدرضا آقایى، پیشین، ص 38.

50ـ سیدعباس حسینى قائم‏مقامى، پیشین، ص 88.

51ـ محمدرضا آقایى، پیشین، ص 43.

52ـ عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 181 ـ 182.

53ـ ملكم همیلتون، پیشین، ص 270.

شبهات قاسطین در فتنه صفین

شبهات قاسطین در فتنه صفین

 

تحریف و بدعت در دین

دشمنى بنى‏امیّه با بنى‏هاشم ریشه در زمان‏هاى پیش از اسلام داشت و همیشه بنى‏امیّه نسبت به بنى‏هاشم رشك و كینه مى‏ورزیدند. زمانى كه شریعت مقدّس اسلام به دست پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، كه از بنى‏هاشم بود، بنیان نهاده شد، نزاع سختى را قریش و در رأس آن‏ها بنى‏امیّه با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و دین نوپاى او آغاز نمودند. اما با مقاومت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و یارانش و گسترش اسلام در سراسر جزیرة‏العرب، بنى‏امیّه و قریش در انزوا قرار گرفتند و به ناچار، تسلیم شدند و به اسلام گرویدند، ولى مترصّد فرصتى بودند تا دوباره به جایگاه خود برگردند، اما نه به شكل جاهلیت پیش از اسلام؛ زیرا مى‏دانستند كه مسلمانان مقاومت خواهند نمود، بلكه با تظاهر به مسلمانى و در لباس دین اهداف خود را دنبال كردند. این فرصت با به خلافت رسیدن عثمان، كه از بنى‏امیّه بود، فراهم شد؛ چنان‏كه ابوسفیان در جمع خصوصى بنى‏امیّه پس از خلافت عثمان گفته بود: «گوى خلافت را دست به دست بگردانید كه نه بهشتى در كار است و نه جهنّمى.»⁽¹⁾

عثمان بسیارى از بنى‏امیّه را به قدرت رساند و به معاویه، كه از زمان خلیفه دوم به حكومت شام رسیده بود، اختیارات بیش‏ترى داد. معاویه در گام اول، به تحریف و واژگونه نشان دادن دین در نزد مردم كم‏اطلاع شام اقدام نمود و در تحریف دین، تا آن‏جا پیش رفت كه علّامه امینى مى‏نویسد: «معاویه وقتى با سپاه خود به صفین مى‏رفت، در بین راه، در روز چهارشنبه با آن‏ها نماز جمعه خواند.»⁽²⁾

او آن‏چنان در تحریف دین، از كم‏اطلاعى مردم شام سوء استفاده كرد كه وقتى نماز جمعه را در روز چهارشنبه خواند، حتى یك نفر نپرسید كه چه مناسبتى بین چهارشنبه و نماز جمعه است.

شافعى از قول زهرى آورده است كه «در نماز عید قربان و فطر، اذان گفته نمى‏شد تا آن‏كه معاویه آن را در شام بدعت گذاشت، در حالى‏كه نماز عید فطر و قربان نه اذان دارند و نه اقامه، و اختلافى نیست كه ساختگى و من درآوردى است.»⁽³⁾

اگر بخواهیم بدعت‏هاى معاویه در شام را برشمریم، بسیار است. معاویه در هر چه به نحوى بوى سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏داد، دست برد.

ابن‏كثیر در تاریخش مى‏نویسد كه زهرى مى‏گوید: «سنّت بر این قرار داشت كه دیه افراد اقلّیت‏هاى مذهبى تحت حمایت مسلمانان برابر با دیه مسلمانان باشد. معاویه نخستین كسى بود كه آن را كم كرده و به نصف رساند و نصف آن را خود برداشت.»⁽⁴⁾

«نخستین كسى كه بدعت دشنام دادن به خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را گذاشت، معاویه بود.»⁽⁵⁾

علّامه امینى مى‏نویسد: «پسر هندجگرخوار نمى‏توانست تحمّل كند كه یكى از سنّت‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله همچنان رایج و برقرار باشد و او تباهش نساخته و لگدمال ننموده باشد و در نتیجه، از سرنافرمانى و بدخواهى بر آن شد كه سنّت نماز جمعه را تغییر دهد. او بسیارى از خلاف‏كارى‏ها را مرتكب شد و در تباهى دین و شریعت تلاش نمود و مسلمانان را به فساد كشاند.»⁽⁶⁾

او با هدف انتقام گرفتن از بنى‏هاشم، دست به تحریف دین زد، خلافت را تبدیل به سلطنت موروثى نمود، باب سبّ و لعن بر خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را گشود؛ چنان‏كه سیدشرف‏الدین مى‏نویسد: «معاویه گروهى از صحابه و تابعین را واداشت تا احادیث زننده‏اى در نكوهش على علیه‏السلام ، كه موجب سرزنش و بى‏زارى از وى باشد، جعل نمایند و براى آن‏ها مقرّرى تعیین نمود تا این كار را از روى میل و رغبت انجام دهند.»⁽⁷⁾

معاویه وقتى با حیله و نیرنگ و سپس با زور، حكومت مطلق بر تمام بلاد اسلامى را به دست آورد، تمام تلاش خود را در جهت هدم اسلام ناب به كار برد و چنان خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و دوست‏داران اهل‏بیت علیهم‏السلام را تحت فشار و شكنجه قرار داد كه دیگر كسى جرأت ابراز ارادت به آن‏ها را نداشت.

مطرّف پسر مغیرة‏بن شعبه مطلبى را از پدرش نقل مى‏كند كه حكایت از ماهیت درونى معاویه دارد: مغیره مى‏گوید: به معاویه گفتم: اكنون كه به مراد خود رسیده‏اى و حكومت را قبضه كرده‏اى، چه مى‏شد كه در این آخر عمر، با مردم با عدالت و نیكى رفتار مى‏كردى و با بنى‏هاشم این‏قدر بدرفتارى نمى‏نمودى؛ چون آن‏ها بالاخره، خویشان تو هستند و علاوه بر این، اكنون در وضعى نیستند كه خطرى از ناحیه آن‏ها متوجه حكومت تو گردد؟ معاویه گفت: هیهات! هیهات! ابوبكر خلافت كرد و عدالت‏گسترى نمود و پس از مرگش فقط نامى از او باقى ماند. عمر نیز به مدت ده سال خلاقت كرد و زحمت‏ها كشید، پس از مرگش جز نامى از او باقى نماند. سپس برادر ما عثمان، كه كسى در شرافت نسب به پاى او نمى‏رسید، به حكومت رسید، اما به محض آن‏كه مُرد، نامش نیز دفن شد. ولى هر روز در جهان اسلام، پنج بار به نام این مرد هاشمى (پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ) فریاد مى‏كنند و مى‏گویند: "اَشهدُ اَنَّ محمدا رسول اللّه.» اكنون با این وضع چه راهى باقى مانده است، جز آن‏كه نام او نیز بمیرد و دفن شود؟»⁽⁸⁾

این گفتار ماهیت واقعى معاویه را آشكار مى‏سازد و همه هدف معاویه در همین جمله آخر خلاصه مى‏شد.

شبهه خونخواهى عثمان

حضرت على علیه‏السلام و معاویه دو قطب مخالف یكدیگر بودند؛ چون در هدف با یكدیگر تضاد داشتند. با به خلافت رسیدن حضرت على علیه‏السلام ، معاویه كه امارت خود را بر شام تمام شده مى‏دانست، براى ایجاد اشكال در حكومت على علیه‏السلام و بقاى خود، دست به اقداماتى زد:

او ابتدا با تحریك طلحه و زبیر⁽⁹⁾ براى تصرّف كوفه و بصره، پیش از استقرار حكومت امام علیه‏السلام توانست مقدارى از نیرو و توانایى امام علیه‏السلام را كاهش دهد و زمان را به نفع خود پیش ببرد. جنگ جمل اگرچه با پیروزى قاطع امام علیه‏السلام به پایان رسید، اما بیش‏ترین نفع در این جنگ عاید معاویه شد. او بدون این‏كه نیرویى براى این جنگ بفرستد و بدون صرف هیچ هزینه‏اى، با تحریك طلحه و زبیر در ایجاد جنگ، هم مقدارى از توانایى امام علیه‏السلام را كاهش داد و هم رقیبانى نظیر طلحه و زبیر از سر راهش برداشته شدند.

معاویه از همان روز پس از قتل عثمان، قتل او را بهانه قرار داد و به شبهه‏افكنى پرداخت و با توسّل به همین شبهه، اقدام به جمع‏آورى نیرو نمود. نصربن مزاحم مى‏نویسد: «معاویه براى مردم شام خطبه خواند و گفت: اى مردم، من نماینده امیرمؤمنان عمربن خطاب و عثمان‏بن‏عفان بر شما هستم و هرگز هیچ‏یك از شما را به كار زشتى وانداشته‏ام. من ولىّ (خون) عثمان هستم كه بى‏گناه كشته شد و خداوند مى‏گوید: "كسى كه خون مظلومى را بریزد، ما به ولىّ مقتول حكومت و تسلّط بر قاتل دادیم..."⁽¹⁰⁾ آن‏گاه مردم شام بپا خاستند و به خون‏خواهى عثمان پاسخش گفتند و بر این قرار، با او بیعت كردند و به وى اطمینان دادند كه در این راه، از جان و مال خویش مى‏گذرند.»⁽¹¹⁾

ابومسلم خولانى با مرد دیگرى به نزد معاویه آمدند و گفتند: «به چه علت مى‏خواهى با على بجنگى؟ تو نه مصاحبت و خویشاوندى (با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ) را دارى و نه هجرت و سابقه‏اى برابر با او. معاویه گفت: من از آن رو با على جنگ نمى‏كنم كه مدعى صحابى بودن و هجرت و قرابت و سابقه‏اى برابر با او هستم، ولى شما به من بگویید: آیا نمى‏دانید كه عثمان مظلومانه كشته شد؟ گفتند: چرا. گفت: پس باید او قاتلان عثمان را به ما واگذار كند تا آن‏ها را قصاص كنیم. آن‏گاه میان ما و على جنگى نخواهد بود.»⁽¹²⁾

معاویه در نامه‏هایى كه براى حضرت على علیه‏السلام مى‏نوشت، امام علیه‏السلام را متهم به دست داشتن در قتل عثمان مى‏نمود و امام علیه‏السلام را به پناه دادن به قاتلان عثمان متهم مى‏ساخت.⁽¹³⁾

اما آیا واقعا آنچه معاویه مدعى آن بود و على علیه‏السلام را به آن متهم مى‏كرد وارد بود یا نه؟ امام علیه‏السلام در جواب نامه‏اى به معاویه چنین مى‏نویسد: «به خدا قسم، اگر خردمندانه بیندیشى و خواهش‏هاى نفسانى را كنار بگذارى، در مى‏یابى كه من پاك‏دامن‏ترین مردم در ماجراى قتل عثمان مى‏باشم. تو خود مى‏دانى كه من در این حادثه درگیر نبودم.»⁽¹⁴⁾

پس چرا معاویه این شبهه را مطرح مى‏كرد؟ مسلّما هدف دیگرى را دنبال مى‏كرد.

نقش معاویه در قتل عثمان

معاویه پس از مرگ برادرش یزید از سوى خلیفه دوم به امارت شام منصوب شد⁽¹⁵⁾ و با تمام مسامحاتى كه عمر نسبت به اعمال وى داشت، از خلیفه حساب مى‏برد و دست به عصا راه مى‏رفت. ولى با روى كار آمدن عثمان، دست معاویه در اجراى سیاست‏هاى مورد نظرش باز شد. او در زمان خلافت عثمان، با اختیارات گسترده‏اى كه داشت، براى پیشبرد اهدافش، نهایت استفاده را برد. اما وقتى احساس كرد خون بر زمین ریخته عثمان او را در رسیدن به هدفش كمك بیش‏ترى مى‏كند، در فراهم شدن زمینه چنین امرى، قدم برداشت.

وقتى كار بر عثمان تنگ شد و شورشیان محاصره خانه او را تنگ‏تر كردند، عثمان براى نجات خود از امراى تحت امرش در خواست كمك كرد و نامه‏اى براى معاویه فرستاد و از او كمك خواست.⁽¹⁶⁾ معاویه خرابى اوضاع را به خوبى درك مى‏كرد؛ «شاید در انتظار این بود كه با مرگ عثمان و از میان رفتن رقیبى نیرومند همچون او، قدمى به كرسى خلافت نزدیك‏تر گردد. از این‏رو، با وجود همه حقوقى كه عثمان بر او داشت، در فرستادن كمك، هیچ تعجیلى نمى‏نمود و سستى خود را این‏گونه توجیه مى‏كرد كه من از مخالفت كردن با عموم صحابه و یاران پیغمبر خشنود نیستم.»⁽¹⁷⁾

علّامه عسكرى از بلاذرى نقل مى‏كند: «هنگامى كه عثمان به معاویه نامه نوشت و از او مدد خواست، معاویه یزید بن اسد قسرى را با گروهى سرباز، به سوى مدینه روانه نمود و به او فرمان داد: هنگامى كه به سرزمین ذاخشب (چند فرسنگى مدینه) رسیدى، همان‏جا اطراق كن و دیگر حركت نكن. مبادا نزد خود تصّور نمایى كه شاهد جریانات و حوادث پایتخت اسلام هستى و چیزهایى دیده و دانسته‏اى كه معاویه به خاطر عدم حضور نمى‏داند. در واقع، من شاهد و حاضر هستم و تو غایب! لشكر در نزدیك مدینه آن‏قدر درنگ كرد تا عثمان به قتل رسید و چون آشوب‏ها پایان گرفت، معاویه لشكر شام را به سوى خویش فراخواند، در حالى‏كه هیچ كار مثبتى انجام نداده بود.»⁽¹⁸⁾

امام علیه‏السلام در نامه‏اى به معاویه چنین مى‏نویسد: «كدام‏یك از من و تو بیش‏تر با او دشمنى كردیم و راه‏هایى را كه به قتل او منتهى مى‏شد، بیش‏تر نشان دادیم؛ آن كس كه بى‏دریغ در صدد یارى او بر آمد، اما عثمان به موجب یك سوء ظن بى‏جا، خود طالب سكوت او شد و كناره‏گیرى او را خواست؟ یا آن كه عثمان از او (معاویه) یارى خواست و او به دفع الوقت گذارند و موجبات مرگ او را برانگیخت تا مرگش فرا رسید؟»⁽¹⁹⁾

ابن عباس نیز در نامه‏اى براى معاویه در این باره چنین مى‏نویسد: «به خدا سوگند كه تو چشم انتظار قتل عثمان بودى و با این كه وضعش برایت كاملاً روشن بود، نگذاشتى مردم قلمروت به دفاعش بیایند، در حالى كه نامه سراسر استمدادش به تو رسید و اعتنایى به آن ننمودى، با آن‏كه مى‏دانستى محاصره كنندگان تا او را نكشند، دست بردار نیستند تا آن‏كه همان‏طور كه مى‏خواستى، به قتل رسید.»⁽²⁰⁾

علّامه امینى مى‏نویسد: «از اسناد تاریخى چنین بر مى‏آید كه خوددارى معاویه از دفاع عثمان، اثرى مهم در قتل وى داشته است. معاویه با وجود امكانات بسیار و فرمان‏دهى بر سپاهى عظیم، از انجام فرمان خلیفه سرپیچیده و چندان تأخیر روا داشته كه كار از كار گذشته است. به همین دلیل است كه على علیه‏السلام به او مى‏گوید: به خدا قسم، پسر عمویت را كسى جز تو نكشته است.»⁽²¹⁾

از این مجموعه، نتیجه مى‏گیریم كه معاویه یك هدف داشت كه هر وسیله‏اى را براى نیل بدان مباح مى‏دانست: او آنچه كه در حیات عثمان مى‏توانست به دست بیاورد، به دست آورد و با شورش مردم بر ضد عثمان احساس كرد كه مرگ او بیش‏تر به نفع اوست تا حیاتش. بدین‏روى، نه تنها خود هیچ اقدامى در جهت دفع این شورش نكرد، بلكه به استمدادهاى عثمان نیز پاسخى نداد تا شورشیان او را به قتل رساندند.

هدف معاویه از خون‏خواهى عثمان

معاویه با طرح شبهه خون‏خواهى عثمان، در پى این هدف بود كه ابتدا بین مردم شكاف ایجاد كند و مانع گرایش عمومى به سوى امام علیه‏السلام شود و سپس به نحوى خود را مطرح كند.

شبث بن ربعى در نطقى خطاب به معاویه گفت: «بر ما پوشیده نیست كه تو در پى چه هستى؛ تو براى گم‏راه كردن مردم و جلب آراء و تمایلات آن‏ها و زیر فرمان در آوردن آن‏ها، هیچ وسیله‏اى جز این نیافته‏اى كه بگویى زمام‏دارتان به ناحق كشته شده و ما به خون‏خواهى او برخاسته‏ایم. در نتیجه، افراد نادان و فرومایه بر گرد این شعار فراهم آمده‏اند، در حالى‏كه براى ما مسلّم است كه دلت مى‏خواست او كشته شود تا به این‏جا برسى و دعواى خون‏خواهى او را پیش بكشى.»⁽²²⁾

معاویه دنبال این هدف بود كه با كشته شدن عثمان، جامعه بى‏زمام‏دار بماند و میدان براى رقابت و كشمكش بر سرتصدّى مقام خلافت گشوده شود و خون عثمان را كه با وى خویشاوندى داشته، وسیله از میان بردن رقبا و مردان شایسته خلافت و حكومت قرار دهد.⁽²³⁾

خون عثمان بهانه‏اى بود براى رسیدن معاویه به آروزهایش؛ به همان چیزى كه ابوسفیان در ابتداى خلافت عثمان مطرح كرد؛ زیرا اگر بحث خون‏خواهى عثمان مطرح بود، اولاً، فرزندان عثمان زنده بودند و آن‏ها باید خواستار خون عثمان مى‏شدند. ثانیا، اگر معاویه واقعا طالب خون‏خواهى عثمان بود، چرا با آشوب و شورانیدن مردم بر ضد حكومت مركزى، اقدام به چنین كارى نمود؟ مگر نمى‏توانست ابتدا با امام علیه‏السلام بیعت كند و سپس از طریق اقامه دعوا و طرح شكایت، خواستار خون خلیفه مقتول شود تا على علیه‏السلام از طریق قضایى قضیه را تعقیب كند؟ پس معاویه هدف دیگرى را دنبال مى‏كرد و بهترین و مناسب‏ترین وسیله براى رسیدن به هدفش را در خون‏خواهى عثمان یافت.

علّامه عسكرى مى‏نویسد: «معاویه در سایه نام عثمان و به اسم خون‏خواهى او، با امام مى‏جنگید و به خاطر ارضاى جاه‏طلبى‏هایش، در جست‏وجوى حكومت بود. او خواستار فرمان‏روایى بر سرزمین‏هاى وسیعى همچون قلمرو اسلام بود و براى رسیدن به این نتیجه، به كار بردن هر وسیله‏اى را روا مى‏دانست و از هیچ ناجوان‏مردى و پلیدى نیز روگردان نبود. در حقیقت، ادعاى خون‏خواهى عثمان لفافه‏اى بود كه براى رسیدن به مقصودش از آن سود جست.»⁽²⁴⁾

مشتبه شدن جبهه حق و باطل

معاویه با شبهه افكنى، عدّه زیادى از مردم شام را همراه خود نمود و به مقابله با امام علیه‏السلام برخاست. امام علیه‏السلام نیز سپاه خود را حركت داد تا این فئه باغیه را ریشه كن سازد. دو سپاه در سرزمینى به نام «صفّین» مقابل یكدیگر قرار گرفتند. پیش از عزیمت دو سپاه به صفین و پیش از شروع درگیرى، امام علیه‏السلام پیك‏هایى را فرستاد كه كار بدون جنگ و خون‏ریزى به نتیجه برسد و معاویه دست از نافرمانى و جاه‏طلبى بردارد كه چنین امرى حاصل نشد. در این بین، كه هنوز درگیرى آغاز نشده بود، بعضى از افراد سپاه امام علیه‏السلام در حق بودن جبهه امام علیه‏السلام و باطل بودن جهبه معاویه دچار شك و تردید شدند.

مردى به عمّار گفت: «اى ابایقظان، آیا پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نفرمود: با مردم مشرك بجنگید تا اسلام بیاورند؛ پس هر گاه اسلام آوردند، خون و مالشان از جانب ما در امان است؟» گفت: «چرا، اما این‏ها اسلام نیاوردند، بلكه به ظاهر تسلیم شدند و كفر را در دل خود مخفى نگه داشتند تا یاورانى بر آن (كفر) یافتند.»⁽²⁵⁾

اسماءبن حكم مى‏گوید: ما در صفّین و زیر پرچم عمّار یاسر بودیم، مردى آمد و پرسید: عمار كدام یك شماست؟ از او سؤالى دارم. عمّار گفت: بپرس. گفت: من با بینش (اعتقاد استوار) از خانه و خاندان خود، در راه حقّى كه گام برداشتیم، بیرون آمدم و به گم‏راهى آنان و این‏كه بر باطل هستند، شكّى نداشتم، اما الآن مى‏بینم: مؤذّن ما اذان مى‏گوید، مؤذّن آنان نیز اذان مى‏گوید، و آنان همانند ما نماز مى‏خوانند و دعا مى‏كنند و قرآن تلاوت مى‏كنند و پیامبرمان یكى است، و از شب گذشته دچار شك شدم و تا صبح به همان وضع بودم. صبح نزد امیرمؤمنان رفتم و ماجراى خود را گفتم و او مرا به نزد شما فرستاد تا هر چه گفتى، انجام بدهم. عمار گفت: آیا صاحب آن پرچم سپاه را، كه روبه‏روى ماست، مى‏شناسى؟ آن پرچم (اكنون) از آن عمروعاص است، ولى (قبلاً) من سه بار، (بدر، احد و خندق) همراه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله علیه همان پرچم جنگیده‏ام و این چهارمین جنگ من است و این بار انگیزه جنگ‏افروزانش از دفعات قبل نیكوتر و بهتر نیست. بله، این جنگى است كه انگیزه شرّ و فجورش بیش از آن جنگ‏هاست. آیا در جنگ بدر و احد و حنین، خود بوده‏اى یا پدرت كه از آن خبر دهد؟ گفت: نه. عمار گفت: مواضع ما همان مواضع پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در بدر و احد و حنین است و آنان در مواضع احزاب مشرك (آن روزگار) قرار دارند. آیا آن لشكر و یكایك افرادش را مى‏بینى؟ به خدا سوگند، مى‏خواستم تمام افراد همراه معاویه، پیكرى واحد بودند و من آن پیكر را با شمشیر مى‏زدم و تكه تكه مى‏كردم. خون تمام آن‏ها از ریختن خون گنجشكى حلال‏تر است. وقتى آن مرد رفت. عمّار گفت: به خدا، آنان به قدر خاشاكى كه چشم مگسى را بیالاید، بر حقّ نیستند. اگر ما را تا نخلستان‏هاى دوردست هجر عقب برانند، من یقین دارم كه ما بر حقّ هستیم و آنان بر باطل.»⁽²⁶⁾

نكته قابل توجه این كه شخصیت و جایگاه امام چه قدر در بین مردم ناشناخته بود كه افرادى با آن‏كه در كنار ایشان بودند و به یارى او برخاسته بودند و او را به عنوان جانشین پیامبر یا دست‏كم خلیفه قانونى مى‏شناختند، اما در حقّانیت امام علیه‏السلام دچار تردید بودند.

على علیه‏السلام كه در زمان حیات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مرد شماره دو اسلام، برادر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و كسى كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله او را مدار و محور حق معرفى كرده بود، پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، چنان در انزوا قرار گرفته بود و معاویه چنان تظاهر به اسلام كرده بود كه عده‏اى با این‏كه پس از خلافت حضرت على علیه‏السلام قدرى از ویژگى‏هایش را شناختند و با این‏كه در كنار خود چراغ روشنگرى همچون او را داشتند، اما باز هم دچار تردید شدند و عمّار یاسر، كه خود از دریاى بى‏كران معرفت على علیه‏السلام بهره مى‏برد، باید شك و تردید را از آن‏ها مى‏زدود.

شهادت عمّار و شبهه معاویه

عمّار از شخصیت‏هاى ثابت قدمى بود كه از وقتى راه حق را شناخت، با تمام وجود در آن مسیر گام برداشت. شخصیتى كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله درباره‏اش فرمودند: «عمّار یاسر تا پاى وجودش سرشار از ایمان است.»⁽²⁷⁾

و فرمودند: «عمّار با حق است و حق به همراه عمّار.»⁽²⁸⁾

هنگام ساختن اولین مسجد در مدینه، او به تنهایى كار چند نفر را انجام مى‏داد و بعضى‏ها او را بیش از توانایى‏اش به كار وامى‏داشتند. روزى عمّار شكایت این‏ها را به پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نمود و گفت: این گروه مرا كشتند. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در جمع همه حاضران فرمود: تو نمى‏میرى تا وقتى كه گروه ستمگر و منحرف از حق تو را بكشند. آخرین توشه تو از دینا جرعه‏اى شیر است.»⁽²⁹⁾

این خبر دهان به دهان گشت تا این‏كه در صفّین، خبر حضور عمّار به همراه سپاه امام علیه‏السلام در میان لشكریان معاویه منتشر شد و دل‏هاى عده‏اى از فریب‏خوردگان را لرزاند و به جست‏وجو پرداختند؛ از جمله ذوالكلاع، كه خبر غیبى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را در زمان عمر و از زبان عمر و بن عاص شنیده بود: «پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده است: مردم شام و عراق با یكدیگر برخورد خواهند كرد و عمّار در شمار اهل حق خواهد بود و آن گروهى كه ستم پیشه است، عمّار را مى‏كشد.»⁽³⁰⁾

البته كسانى را كه خبر غیبى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را شنیده بودند و از حضور عمّار در جمع سپاه حضرت على علیه‏السلام مطلع شده بودند، معاویه و عمروعاص به نحوى قانع كردند؛ چنان‏كه به ذوالكلاع وعده دادند كه عمّار به سپاه شام ملحق خواهد شد.

عمّار با كهولت سن، همچنان از نیروى جنگى برخوردار بود و همچنان شجاعانه مى‏جنگید. در یكى از روزهاى جنگ، در اثر حرارت آفتاب و كارزار در میدان جنگ تشنه شد. قدرى شیر براى او آوردند و جرعه‏اى نوشید و گفت: «اللّه اكبر» امروز با دوستان دیدار مى‏كنم؛ محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و همراهانش را ملاقات مى‏كنم. در همین هنگام، دو نفر از گم‏راهان سپاه معاویه بر او حمله بردند و با كمك یكدیگر، عمّار را از پاى درآوردند و به شهادت رساندند.»⁽³¹⁾

چون عمّار در همراهى على علیه‏السلام و ذوالكلاع در همراهى معاویه كشته شدند: عمروعاص گفت: اى معاویه، نمى‏دانم از كشته شدن كدام یك از آن دو شادمان باشم. اگر ذوالكلاع زنده بود و تنها عمّار كشته شده بود، ذوالكلاع تمام قوم خود را متمایل به على علیه‏السلام مى‏كرد و سپاه ما را بر ما مى‏شوراند و تباه مى‏كرد.»⁽³²⁾

با شهادت عمّار و انتشار خبر آن، معاویه براى جلوگیرى از اختلاف در سپاهش، نیرنگ دیگرى به كار برد. او براى رفع اختلاف و سر و صدا و جلوگیرى از پراكنده شدن لشكرش، به این توجیه و تأویل دست زد: «كسانى عمار را كشته‏اند كه او را به این‏جا آورده‏اند!»⁽³³⁾ و با این ترفند، او از به هم پاشیده شدن سپاه جلوگیرى كرد و باز هم از حماقت مردم شام بهره برد.

وقتى امیرالمؤمنین علیه‏السلام این توجیه مسخره را شنیدند، فرمودند: (اگر چنین است) «پس حمزه را هم رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله كشت، آن هنگام كه او را به سوى نبرد با كافران فرستاد!»⁽³⁴⁾

با شهادت عمّار، امام علیه‏السلام یكى از بهترین و برجسته‏ترین یاران خود را از دست داد و معاویه یكى از سرسخت‏ترین دشمنانش را از سر راه برداشت.

شبهه تحكیم قرآن

جنگ به اوج خود رسیده بود، سه روز جنگ مستمرّ نیروى دو طرف را به تحلیل برده بود، اما سپاه دنیاطلب معاویه در این درگیرى كم آورده، آخرین تلاش‏هاى خود را مى‏كرد. پیش‏روى سپاه امام علیه‏السلام به سوى خیمه‏هاى معاویه ادامه داشت. على علیه‏السلام در «لیلة‏الهریر» (آخرین شب نبرد میان سپاهیان على علیه‏السلام و معاویه كه در آن شب لشكریان معاویه زیر ضربات سنگین سپاهیان امام علیه‏السلام به قدرى كشته و مجروح دادند كه مثل سگ زوزه مى‏كشیدند)، براى یاران خود خطبه خواندند و فرمودند: اى مردم، مى‏بینید كه كار شما و دشمن به كجا رسیده است؛ از ایشان جز نفس آخر باقى نمانده است و كارها چون روى آورد، انجام آن با آغازش مقایسه مى‏شود. آن قوم در مقابل شما، بدون این‏كه مقصد دینى داشته باشند، پاى‏دارى كردند تا آن‏كه پیروزى ما بر آنان به این مرحله رسید و من به خواست خدا، اول صبح فردا بر ایشان حمله مى‏برم و آنان را در پیشگاه خداوند به محاكمه مى‏كشانم. وقتى این سخنان به اطلاع معاویه رسید، عمرو بن عاص را خواست و گفت: اى عمرو، فقط یك امشب را فرصت داریم و على فردا براى فیصله كار بر ما حمله خواهد آورد، اندیشه تو چیست؟ عمرو به معاویه گفت: مردان تو در قبال مردان او پاى‏دارى نمى‏كنند، تو هم مثل او نیستى؛ او براى كارى با تو جنگ مى‏كند و تو براى كارى دیگر؛ تو زندگى و بقا را دوست دارى و او فنا و مرگ را مى‏خواهد. وانگهى اگر تو بر مردم عراق پیروز شوى، آنان از تو بیم دارند، ولى اگر على بر مردم شام پیروز شود، از او بیمى ندارند و ناچار باید كارى به آن قوم پیشنهاد كنى كه اگر بپذیرند، اختلاف نظر پیدا كنند و اگر نپذیرند، باز هم اختلاف پیدا كنند؛ آنان را به این كار فراخوان كه قرآن را میان خودت و ایشان حَكَم قرار دهى، با این پیشنهاد در آن قوم، به هدف خودخواهى رسید و من همواره این پیشنهاد را به تأخیر انداختم تا وقتى كه كاملاً به آن نیازمند شوى. معاویه هم ارزش پیشنهاد را شناخت و دستور اجراى آن را صادر كرد.⁽³⁵⁾

اول صبح، مردم شام با به نیزه كردن قرآن‏ها و نیز قرآن بزرگ مسجد اعظم (شام) را بر سر سه نیزه، كه به یكدیگر بسته بود كردند و ده نفر آن را حمل مى‏كردند، با یك صد قرآن مقابل على علیه‏السلام آمدند و بر هر یك از میمنه و میسره لشكر دویست قرآن برافراشتند كه تعداد تمام قرآن‏ها به پانصد مى‏رسید. در این هنگام، شامیان بانگ برداشتند: اى عراقیان، نسبت به زنان و دختران و پسران خویش از رومیان و ترك‏ها و ایرانیان بر حذر باشید كه اگر كشته شوید، فردا چه بر سرشان خواهد آمد، اینك این كتاب خدا، حَكَم میان ما و شما باشد!

على علیه‏السلام عرضه داشت: بار خدایا، تو نیك مى‏دانى كه هدف این‏ها قرآن نیست. خود میان ما و ایشان حُكم كن كه حَكَم بر حق و آشكارى.»⁽³⁶⁾

معاویه و رفیقش در آستانه شكست قطعى، با اجراى این ترفند، خود را از مهلكه نجات دادند و توانستند با طرح حكمیت، اختلاف و دودستگى در سپاه امام علیه‏السلام ایجاد كنند و سپاهى كه در چند قدمى پیروزى و فتح خیمه‏هاى فساد و تباهى بود، با بى‏تدبیرى و گوش ندادن به هشدارها و توصیه‏هاى امام و رهبرشان، مانع شكست دشمن شدند.

در نهایت هم كوفیان ابوموسى را به عنوان حكم انتخاب كردند و عمروعاص با فریب ابوموسى، مسأله تحكیم را به نفع معاویه به پایان رسانید.

··· پى‏نوشت‏ها

1ـ ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 45

2- على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 36 / علامه امینى، الغدیر، ج 10، ص 239 و 238

3ـ علّامه امینى، همان، ج 10، ص 230 به نقل از: شافعى در كتاب الامّ، ج 1، ص 208

4ـ علّامه امینى، همان، ج 10، ص 242، به نقل از: ابن‏كثیر، تاریخ‏ابن‏كثیر، ج8، ص 139

5- علّامه امینى، همان، ج 10، ص 256

6ـ علّامه امینى، همان، ج 10، ص 238 / همان، ترجمه جلال‏الدین‏فارسى،چ‏پنجم، تهران، بنیاد بعثت، 1374، ج 19، ص 306

7ـ سیدعبدالحسین شرف‏الدین، اجتهاد در مقابل نص، چاپ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1375، ص 572 / ابن‏ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 358

8ـ على بن حسین مسعودى، همان، ج 2، ص 453ـ455 / سیدمرتضى عسكرى، نقش ائمه در احیاء دین، ج 16، ص 67/ ابن‏ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 463

9ـ ابن‏ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 231

10ـ اسراء/33

11ـ نصربن مزاحم، وقعة صفین، چاپ دوم، قم منشورات مكتبة آیة‏اللّه المرعشى النجفى، 1404 ق، ص 32 و 31 / ابن ابى‏الحدید، همان، ج 3، ص 8 ـ77

12ـ نصربن مزاحم، همان، ص 85 / ابن ابى‏الحدید، همان، ج 15، ص 73

13ـ نصربن مزاحم، همان، ص 78

14ـ نهج‏البلاغه، نامه 6

15ـ محمد محمدى رى‏شهرى، موسوعة الامام على‏بن‏ابى‏طالب، قم، دارالحدیث، 1421 ق، ج 5، ص 289 به نقل از: البدایة و النهایة، ج 8، ص 122

16ـ محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 4، ص 452

17ـ سیدمرتضى عسكرى، نقش عایشه در تاریخ اسلام، نهم، تهران، منیر، 1377 ش، ج 3، ص 89ـ90

18ـ ابن ابى‏الحدید، همان، ج 8، ص 58 / سیدمرتضى عسكرى، همان، ج 3، ص 90

19- نهج‏البلاغه، نامه 37

20ـ علّامه امینى، همان، ج 9، ص 179 / بلاذرى، انساب الاشراف، بیروت، دارالفكر، 1417 ق، ج 5، ص 114

21ـ علّامه امینى، همان، ج 9، ص 181

22- نصربن مزاحم، همان، ص 210 / ابن‏ابى‏الحدید، همان، ج 1، ص 342 / علّامه امینى، همان، ج 9، ص 179

23ـ علّامه امینى، همان، ج 9، ص 181

24- علّامه عسكرى، همان، ج 3، ص 124

25و26ـ نصربن مزاحم، همان، ص 217 / ص 221ـ220

27ـ علّامه امینى، همان، ج 9، ص 43، به نقل از: تفسیر زمخشرى، ج 2، ص 176 و تفسیر الرازى، ج 5، ص 365 و كنز العمّال، ج 6، ص 184

28ـ علّامه امینى، ج 9، ص 44، به نقل از: طبقات ابن سعد، ج 3، ص 187

29ـ محمدبن‏جریر طبرى، همان، بیروت، روائع التراث العربى، بى‏تا، ج 5، ص 58

30- نصربن مزاحم، همان، ص 335

31- نصربن مزاحم، همان، ص 341 / عبدالفتاح عبدالمقصود، الامام على‏بن‏ابى‏طالب، ترجمه محمدمهدى جعفرى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1351، ج 5، ص 63ـ65

32ـ نصربن مزاحم، همان، ص 341/ عبدالفتاح عبدالمقصود، همان، ج 5، ص 59

33و34- ابن‏ابى‏الحدید،همان،ج20،ص334

35- نصربن مزاحم، همان، ص 477 و 476 / ابن‏ابى‏الحدید، همان، ج 2، ص 210/ ابن قتیبة دینورى، همان، ج 1، ص 115 / على‏بن‏الحسین الهاشمى، وقعة النهروان او الخوارج، بیروت، مؤسسة المفید، 1413 ه

36- نصربن مزاحم، همان، ص 478 / ابن‏ابى‏الحدید، همان، ج 2، ص 213 و 211

محمد رضا احمدی ندوشن

نگاهى به اندیشه سیاسى میشل فوكو

نگاهى به اندیشه سیاسى میشل فوكو

 

مقدمه

میشل فوكو در سال 1926 در خانواده‏اى مرفه در فرانسه به دنیا آمد و در سال 1984 لیسانس فلسفه خود را گرفت. كم‏كم به روانشناسى علاقه‏مند گردید و در سال 1950 لیسانس روان‏شناسى دریافت كرد. علاقه او به این رشته تا حدّى ناشى از مشكلات روحى شخصى بود.

فوكو پس از اخذ لیسانس روانشناسى به مطالعات خود در این رشته و همین‏طور روان پزشكى و روانكارى ادامه داد و در سال 1952 به دریافت دیپلم "آسیب‏شناسى روانى" نایل شد. در این دوران بود كه او به طور نیمه وقت در بیمارستان «سنت آن» مشغول به كار شد و همزمان در ترجمه كتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگر سوئیسى با دوستانش مشاركت نمود.

وى از بدو ورودش به دانشگاه "اكوال نرمال" تحت تأثیر شخصیت و دیدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طورى كه در سال 1950 به توصیه او به عضویت حزب كمونیست فرانسه درآمد. گرایش‏هاى ماركسیستى و علاقه‏مندى فوكو به كاوش‏هاى روانى از رهگذر بررسى‏هاى زبانشناسانه؛ و شكست پدیدارشناسى وجودى سارتر و مرلوپونتى، او را به سوى لاكان كه تحلیل روانى خود را از تركیب ساختگرایى و ماركسیسم و فرویدیسم سازمان داده بود، رهنمون ساخت.

از سوى دیگر فوكو با كانگیلهم از نزدیك آشنا بود و تأثیرات زیادى از او پذیرفت.

فوكو پس از 1964 استاد "تاریخ نظام‏هاى تطبیقى اندیشه" شد و چشم‏اندازهاى نوینى در تاریخ و جامعه‏شناسى گشود و سرانجام در سال 1984 در اثر بیمارى ایدز درگذشت. هرچند كه او را پوچ‏انگار و ویرانگر علوم اجتماعى لقب داده‏اند، با این حال، اندیشه او بر بسیارى از رشته‏هاى علوم اجتماعى تأثیرات مهمى گذاشت.

آثار فوكو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مى‏شود: بخشى كه تحت تأثیر هرمنوتیك هایدگرى است، كه اوج این گرایش در كتاب "تاریخ جنون" آشكار شده است، بخش دیگر را مى‏توان باستان‏شناسى یا دیرینه‏شناسى معرفت نامید، كه تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد كه مهم‏ترین آثار او در این نگرش در "پیدایش درمانگاه" (1963)، "واژگان و اشیاء" یا "نظم اشیا" (1966) و "باستان‏شناسى معرفت" (1969) متجلّى است. بخش سوم آثار فوكو آثار تبارشناسانه اوست كه به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یك طرف و قدرت از طرف دیگر، مى‏پردازد. "نظم اشیا" (1970) "مراقبت و مجازات " و جلد اول "تاریخ جنسیت" و "نیچه، تبارشناسى و تاریخ" (1971) از نوشته‏هاى مربوط به این نگرش است.⁽¹⁾

سؤالات عمده این مقاله از این سنخ است كه قدرت از دیدگاه فوكو با چه روشى تحلیل مى‏شود؟ و چگونه تعریف مى‏گردد؟ حیطه آن چقدر است؟ به دست چه كسانى و چگونه كنترل مى‏شود؟ البته بدیهى است كه پاسخ این نوع سؤالات اكثر در آثار تبارشناسانه فوكو داده شده است. بنابراین جا دارد كه قبل از هرچیز از روش نگرش تبارشناسانه بحث نماییم.

تبارشناسى به عنوان روش تحلیل قدرت

فوكو براى روش تحلیل قدرت سراغ نیچه مى‏رود. واژه تبارشناسى از كتاب "تبارشناشى اخلاق" نیچه به عاریه گرفته شده است. نیچه واژه تبارشناسى یا ریشه‏شناسى را از حوزه علوم زیستى اخذ كرده است تا نشان دهد كه اخلاقیات داراى صور لایتغیر نیستند كه از آغاز زمان موجود بوده باشند، بلكه همچون گونه‏هاى زیستى دچار تحول و هبوط تاریخى‏اند.

فوكو برخلاف انسان‏شناسان ساختگرا معتقد نیست كه رخدادها "نظام پست‏تر از تاریخ" و "امرى اندیشه‏ناپذیر" است بلكه عقیده دارد كه نظام كاملى از حدود رخدادهاى متفاوت وجود دارد كه تأثیرات و اهمیت‏هاى گوناگونى نیز دارند: برخى بى اهمیت، و برخى تاریخ‏سازاند؛ پس باید میان رخدادها تمایز قایل شویم و آن مسیرهایى را بازسازى كنیم كه در آن رخدادها با یكدیگر مرتبط‏اند و یكدیگر را به وجود مى‏آورند. براى این كار الگوى ما نمى‏تواند "زبان" و نشانه " و مناسبات معنا باشد، بلكه باید جنگ و مناسبات قدرت باشد.⁽²⁾

وظیفه تبارشناسى علاوه بر توصیف تغییراتى كه در دوران‏هاى مختلف به واسطه تغییر در ساختار قدرت در نحوه گفتار ظهور كرده به تبیین علل این تغییرات نیز مى‏پردازد. در واقع تبارشناسى یك دیدگاه است نسبت به معرفت و هستى و انسان. به نظر ما این دیدگاه نوعى "جامعه‏شناسى معرفت" به عنوان یك عقیده فلسفى ـ و نه یك رشته علمى ـ است كه جامعه و تاریخ را اساس و خاستگاه معرفت مى‏داند و معتقد است كه معرفت براى توجیه قدرت آفریده مى‏شود و از سوى قدرت نیز پشتیبانى مى‏گردد. و مفروض تبارشناسانه نسبت به هستى نفى ذات و طبیعت و ارزش است یعنى عینیت و ارزش غیر از قدرت وجود ندارد كه قابل دسترسى باشد.

مفروض انسان‏شناسانه تبارشناسى این است كه انسان هیچ طبیعت و فطرت ثابت و لایتغیرى ندارد و حتى به پیروى از مارسل موس جسم و دستگاه عصبى و فیزیولوژیك انسان را هم معلول رخدادهاى پراكنده تاریخ مى‏داند؛ بنابراین موضوع تبارشناسى نه سیر تاریخ و نه ثبات سوژه‏ها، بلكه رخدادهاى پراكنده‏اى است كه محصول روابط قدرت مى‏باشد و اولین مسأله تبارشناسى نیز بدن آدمى است، فلذا تبارشناسى تاریخیت امورى را كه فاقد تاریخ تلقى شده‏اند بازسازى كرده، بازمى‏نماید و بر كثرت عوامل مؤثر بر رویدادها و بى‏همتایى آن‏ها پاى مى‏فشارد.⁽³⁾

به نظر ما، تبارشناسى، علم نیست؛ بلكه مكتبى در علم‏شناسى است كه به جامعه‏شناسى علم، به عنوان یك عقیده فلسفى، مى‏ماند؛ یعنى تحلیلى است درباره پیدایش علوم انسانى و معرفت بشرى كه رابطه آن را با پیدایش تكنولوژى‏هاى قدرت بررسى مى‏كند و بر این باور است كه علوم انسانى در درون شبكه قدرت شكل گرفته و خود به پیشبرد تكنولوژى‏هاى انضباطى قدرت یارى رسانده است.

به نظر فوكو تفكیك و طبقه‏بندى معرفت با معیار علمى بودن یكى از ویژگى‏هاى عمده تمدن مدرن است كه دیگر اشكال معرفت را غیر علمى دانسته و طرد كرده است. ویژگى دیگر تمدن جدید تسلط نظریه‏هاى عام و توتالیتراست كه اشكال دیگر معرفت را تحت سیطره درآورده است و تبارشناسى با ردّ این دو ویژگى در پى ایجاد فرصتى براى ابراز اَشكال تحت سلطه معرفت است و در پى مركز زدائى از تولید نظرى مى‏باشد. به نظر مى‏رسد تبارشناسى از یكسو دستگاهى از قضایاى مفروض‏الصدق است كه نوع مسائل مورد بررسى و شیوه پژوهش آن‏ها را نشان مى‏دهد، از طرفى هم این شیوه منجر مى‏شود به این‏كه صحت آنچه مفروض انگاشته شده بود، آشكار شود؛ بنابراین مباحث فوكو همواره در هم و توبرتو است و به درستى بین مفروضات و موضوعات و یا مدعیات و استدلال‏ها خط فاصلى وجود ندارد.

رابطه قدرت و حقیقت نیز از این آشفتگى‏ها در امان نیست زیرا از یك طرف رابطه‏اى دوسویه بین قدرت و حقیقت مفروض گرفته مى‏شود و جزئى از عناصر الگوى نظرى تبارشناسى است و از طرف دیگر معرفت و حقیقت به عنوان یكى از اساسى‏ترین تكنولوژى‏هاى قدرت به صورت موضوع تحقیق درمى‏آید.

به نظر ما شاید بتوان معیارى براى تفكیك رابطه قدرت و حقیقت به عنوان بخشى از الگوى نظرى فوكو از یك طرف و به عنوان موضوع تحقیق از طرف دیگر به دست داد. بدین بیان كه هرجا سخن از رابطه قدرت و حقیقت به طور كلى مطرح باشد و استدلال یا شواهدى براى آن ذكر نشود جزئى از الگوى نظرى است و در غیر این‏صورت از موضوعات مورد بررسى خواهد بود. در هر صورت بحث بعدى ما رابطه قدرت و حقیقت را به صورت شفاف‏ترى عیان مى‏كند.

حقیقت و قدرت

در این باب دو نوع بحث مى‏توان ارائه نمود: یكى رابطه منطقى بین دو مفهوم قدرت و حقیقت، یكى هم رابطه خارجى مصادیق این دو مفهوم. در مباحث نوع اول سخن از نسبت تساوى، تباین و عموم و خصوص مطلق و من وجه است. اما در نوع دوم بحث شرط و مشروط، علت و معلول، زیربنا و روبنا و زمینه‏سازى یا مانعیت است. فوكو نیز به صورت مبهم به هر دو نوع رابطه پرداخته است و در واقع محل نزاع را به خوبى روشن و تحریر نكرده است. مثلاً در یك‏جا مى‏گوید: "رابطه قدرت (...) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیل‏كننده یا ممانعت كننده را بازى نمى‏كند.⁽⁴⁾ و در جایى دیگر اظهار عقیده مى‏كند كه: «این سامان [حقیقت] صرفا ایدئولوژیك یا روبنایى نیست، بلكه شرطى بر پیدایش و تكامل سرمایه‏دارى بوده است.»⁽⁵⁾ در عین حال مى‏گوید: «هیچ پیكره‏اى از معرفت نمى‏تواند بدون بهره‏گیرى از سیستم ارتباطى اسناد و مدارك، انباشتن اطلاعات و توزیع آن‏ها شكل بگیرد، اما خود این سیستم صورتى از قدرت است و در موجودیت و عملكرد خود با سایر اَشكال قدرت مرتبط است.⁽⁶⁾

در این‏جا به نظر مى‏رسد كه نظر فوكو این باشد كه معرفت با حقیقت عین صورتى از قدرت است و نه عین همه آن، یعنى بین قدرت و معرفت رابطه اینهمانى وجود ندارد بلكه رابطه عموم و خصوص مطلق حاكم است. بدین صورت كه همه معرفت‏ها قدرت‏اند امّا همه قدرت‏ها معرفت نیستند. به نظر فوكو «عكس قضیه نیز صادق است به این معنا كه هیچ نوع قدرتى را نمى‏توان بدون انتزاع معرفت... به مورد اجرا درآورد.»⁽⁷⁾

از نظر فوكو "ما... تابع حقیقتیم كه تصور مى‏شود كه قوانین را مى‏سازد، و گفتار حقیقى‏اى را به وجود مى‏آورد كه حداقل بخشى از آن، تأثیرات قدرت را تعیین مى‏كند، منتقل مى‏سازد و گسترش مى‏دهد... [ما] محكوم مى‏شویم، طبقه‏بندى مى‏شویم، در تكالیف خود مجبور هستیم و مقدّر است كه با اسلوب خاصى زندگى كنیم و بمیریم و این خود تابعى است از گفتارهاى حقیقى‏اى كه حاملان اثرات خاص قدرت‏اند.⁽⁸⁾

اگر قدرت است كه حقیقت و گزاره‏هاى علمى و معارف گوناگون را مى‏سازد بنابراین تمامى معارف بشرى فاقد ارزش معرفتى و واقع‏نمایى هستند، هرچند كه ارزش ابزارى داشته باشند. برخى از شارحین فوكو در برابر این مشكل تلاش مى‏كنند لازمه منطقى، بلكه تصریح سخنان او را كه همان نسبیت مطلق معرفت‏شناختى است انكار یا تأویل كنند. یكى از نویسندگان در این راستا مى‏نویسد: منظور فوكو نفى معرفت نیست بلكه بسط دامنه‏ها و مرزهاى شناخت در فراسوى علم رایج است.

با فرض صحت برداشت فوق نكته این‏جاست كه اگر مراد اعتبار كاربردى علم است مشكلى وجود ندارد و اگر منظور اعتبار معرفتى و واقع‏نمایى علم باشد، به نظر مى‏رسد كه برداشت مذكور ناشى از برخى پاسخ‏هاى انفعالى مذكور در برابر انتقاداتى است كه به او و نظریه نسبى‏گرایانه مطلق او شده است، باشد. به نظر ما پرده‏گشایى علم از رموز هستى در گفتمان فوكو هیچ جایگاه منطقى ندارد، هرچند كه هزاربار هم منكر این مطلب شود، باز هم لازمه منطقى اندیشه‏هاى او نسبیت مطلق ارزش‏ها و معارف است.

آقاى پایا به حق مدعى است كه فوكو هرگاه كه مورد انتقاد قرار گرفته، یا پاره‏اى از آراء گذشته خود را به طور كلى نفى كرده و یا صحت انتساب آن‏ها را به خود منكر شده و یا منتقدان را متهم كرده كه از دریچه نگاه او به قضایا ننگریسته‏اند.⁽⁹⁾ غافل از این‏كه اعتقاد به معیاربودن دریچه نگاه‏ها خود حاكى از نسبیت نگرى اوست.

نمونه پاسخ‏هاى انفعالى فوكو این سخنان اوست كه: «مى‏دانید اصل را تجربه مى‏دانم و تجربى مسلكم» و رابطه قدرت و دانش را در علوم دقیقه تسرّى نمى‏دهم. البته به شرطى كه حالت نهادى پیدا نكرده باشد. در حالى كه نمونه‏هایى كه ذكر مى‏كند نشان مى‏دهد كه این شرط لااقل در دنیاى صنعتى مفقود است. به علاوه خود او تصریح مى‏كند كه بدون پیدایش نیازهاى صنعتى، علم شیمى توسعه پیدا نمى‏كرد و به طور كلى علم Science در اروپا به صورت قدرت حالت نهادى پیدا كرده است.⁽¹⁰⁾

تعریف و تحلیل قدرت

اگر مهم‏ترین و اساسى‏ترین موضوع در علوم سیاسى بحث قدرت نباشد، لااقل یكى از موضوعات اساسى این رشته محسوب مى‏شود. تمامى فلاسفه، اندیشمندان و جامعه‏شناسان سیاسى و... بخش مهمى از كار خود را به بررسى این موضوع اختصاص داده و تعریف‏ها و توصیف‏ها و تحلیل‏هاى گوناگونى از آن ارائه نموده‏اند. اما بیش از هر كس دیگر، نام فوكوست كه با موضوع قدرت عجین شده است در این باب تلاش ما این است كه نظر فوكو را به عنوان یكى از مبانى اساسى فلسفه سیاسى او جویا شویم.

تعریف قدرت با الگوى حاكمیت ـ از نظر فوكو در جوامع غربى از دوره قرون وسطى به این سو همیشه قدرت سلطنتى بوده است كه كانون اساسى [بحث قدرت [را فراهم آورده كه اندیشه حقوقى [در رابطه با قدرت] بر محور آن ساخته و پرداخته»⁽¹¹⁾ شده است. یعنى موضوع بحث قانونگذاران و حقوقدانان، خواه طرفدار شاه و خواه دشمن او، قدرت و حاكمیت سلطنتى بوده است. از نظر فوكو بحث حاكمیت براى آن بوده است كه سلطه را از ماهیت قدرت پاك كرده و آن را مشروع نماید.

به نظر فوكو الگوى حاكمیت، براى تحلیل قدرت، براساس رابطه حاكم و محكوم است. از نظر او از قرن 18 به بعد سازوكار جدیدى پیدا شده كه با روابط حاكمیت سازگار نیست این سازوكار جدید قدرت وابسته است به جسم‏ها و آنچه انجام مى‏دهند تا به زمین و محصولات آن، این نوع قدرت از طریق مراقبت و جمع‏آورى مالیاتى یا تكالیفى كه در طى زمان تقسیم مى‏شوند، اعمال مى‏شود. لازمه چنین قدرتى وجود زور مادى است نه وجود فیزیكى حاكم مستقل؛⁽¹²⁾ بنابراین فوكو موضوع قدرت را لااقل از قرن 18 به بعد در حد حاكمیت و روابط حاكم و محكوم نمى‏داند؛ تا بتوان از الگوى حاكمیت براى تحلیل و تعریف قدرت سود جست، بلكه قدرت را در رابطه با سلطه مطرح مى‏كند كه براى تحلیل آن الگوى دیگرى لازم است.

فوكو مطالب خود را در مقاله «قدرت انضباطى و تابعیت» بدین صورت پى مى‏گیرد كه: نظریه حاكمیت به قدرت مقطعى جنبه قانونى مى‏دهد، اما مراقبت مدام ندارد. در نظریه حاكمیت، قدرت در موجودیت فیزیكى حاكم استوار است نه بر نظام مراقبت پیوسته. حاكمیت یك قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ایجاد مى‏كند، اما اجازه نمى‏دهد كه قدرت بر حسب مصرف حداقل براى كسب حداكثر محاسبه شود.⁽¹³⁾ از نظر فوكو قدرت جدید را نمى‏توان با اصطلاح حاكمیت بیان كرد؛ این قدرت ابزارى بوده است در ساخت نظام و جامعه سرمایه‏دارى. قدرتى غیرحاكم و به عبارت دیگر «قدرت انضباطى» یا «قدرت مشرف بر حیات» كه قدرت حاكمیت را از میان نبرده است. بلكه «اصل سازمان‏دهنده مجمع القوانینى را فراهم آورده است كه اروپا در سده نوزدهم... به دست آورد.» بدین صورت یك نظام و فلسفه حق بر سازوكارهاى انضباط به نحوى تحمیل شد كه روند عملى و سلطه مندرج در آن‏ها را پنهان مى‏سازد. این نظام یا فلسفه حق یك حق عمومى بود كه جزایش بر حاكمیت جمعى پیوند یافته و به صورت دمكراتیك درآمد و با ابزار علوم انسانى سلطه پنهان خویش را گستراند.⁽¹⁴⁾ و «قدرت شبكه‏اى» را مستقر كرد كه «تا حد معینى حقیقت دارد». در این قدرت ما همه فاشیستى در سر خود... یا... قدرتى در جسم خود داریم.»⁽¹⁵⁾ اما این بدان معنا نیست كه ما با توزیع دمكراتیك یا آنارشیستى قدرت از طریق اجسام سروكار داریم.

چنان‏كه ملاحظه مى‏شود در بحث تعریف قدرت با الگوى حاكمیت، تمركز روى قدرت مدرن است. در توضیح باید گفت كه اگر چه هدف فوكو بیش‏تر تبارشناسى قدرت مدرن است، اما در بسیارى از موارد و شاید هم از روى ضرورت به اصل قدرت و روابط آن به طور مطلق و در كل جوامع و ادوار تاریخ مى‏پردازد؛ بدین صورت كه برخى مباحث مختص جامعه مدرن و برخى نیز اعم از جامعه مدرن و غیر آن است كه در هر صورت قدرت در جهان مدرن را در برمى‏گیرد.

قدرت و دولت: بسیارى از متفكرانى كه در باب قدرت تفحص كرده‏اند و مطالبى را تدوین نموده‏اند، الگوى دولت را براى تعریف و تحلیل قدرت اختیار كرده‏اند، هرچند كه به قدرت غیردولتى نیز قایل‏اند. اما یا آن‏ها را ناچیز شمرده و یا این‏كه از موضوع بحث سیاسى خارج دانسته‏اند و یا این‏كه براى توضیح آن‏ها نیز الگوى دولت را كارآمد شمرده‏اند. به هر حال فوكو طرح قدرت در حدّ دولت را طرح آن در پیكر حاكم و حاكمیت یا در پیكر قانون مى‏شمارد و آن را نپذیرفته ومعتقد است كه قدرت در سطوح مختلف از ارتباط كلامى، روابط خانوادگى و عاشقانه، نهادهاى اجتماعى و سطوح و اشكال دیگر مطرح است. در ثانى اگر كسى تمامى پدیده‏هاى قدرت را وابسته به دولت بررسى كند بدین معناست كه آن همه را ارتش و پلیس سركوبگر بداند.

البته فوكو مى‏پذیرد كه دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت مى‏داند و استدلال مى‏كند كه دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامى زمینه‏هاى مناسب قدرت ناتوان است. از طرف دیگر خود قدرت دولت هم قدرتى است كه براساس مناسبات قدرت اصیل‏تر و از پیش موجود كار مى‏كند. به عبارت دیگر دولت را «ابرساختارى» مى‏داند كه وابسته و مربوط به كل شبكه‏هاى قدرت است.⁽¹⁶⁾

به هر حال قدرت نزد فوكو چیزى نیست كه در مالكیت دولت یا طبقه حاكم یا شخص حاكم باشد؛ برعكس قدرت یك استراتژى است و نه یك نهاد یا یك ساختار. قدرت شبكه‏اى است كه همه در آن گرفتارند و انسان‏ها و نهادها و ساختارها همه مجرى اویند.

قدرت و الگوى ایدئولوژى: از آنجا كه قدرت همواره با نظریه‏هاى مشروعیت‏دهنده آن همراه است و به عبارت دیگر از آنجا كه قدرت زمانى پایدار مى‏ماند كه یك ایدئولوژى پشتوانه آن باشد، آیا مى‏توان قدرت مدرن را باالگوى ایدئولوژى تحلیل كرد؟ فوكو در پاسخ به سؤالى كه خود مطرح كرده عقیده دارد: «ممكن است ساز و كارهاى اساسى قدرت با فرآورده‏هاى ایدئولوژیك همراه باشد»، اما مشكل است «آنچه رخ داده است را بتوان ایدئولوژى خواند.»

دلیل فوكو بر این‏كه از طریق ایدئولوژى نمى‏توان قدرت را تحلیل كرد، این است كه: این تحلیل تحلیلى‏تر است ولى از بالا به پایین و طورى است كه مى‏تواند هر چیز دیگرى را هم با آن توضیح داد بدون این‏كه ناچار به بررسى سازوكارهاى آن بود. فوكو بر این باور است كه ما باید تحلیل صعودى از قدرت ارایه كنم؛ یعنى از سازوكارهاى بى‏نهایت كوچك آن‏كه هر یك تاریخ خود، مسیر خود، شیوه و راه و رسم خود را دارد آغاز كنیم و سپس ببینیم كه چگونه این ساز و كارهاى قدرت از طریق ساز و كارهایى، هرچند كلى‏تر، به صورت‏هاى سلطه جهانى به كار افتاده و استقرار یافته‏اند.

اگر به نظر ایشان از تحلیلى صعودى و نزولى همان بحث استقراء و قیاس باشد، به نظر ما هر تئورى كلى كه براى توضیح مصادیق خود به صورت یك استدلال قیاسى به كار گرفته مى‏شود، مدعى است كه آن تئورى كلى ابتدا از پایین استقراء شده و پس از تعمیم (البته با استفاده از یك قیاس خفى) به یك تئورى یا قضیه كلى منجر شده است كه توانایى آن را دارد كه سایر مصادیق استقراء نشده را نیز تبیین كند. به عبارت دیگر، اساسا هر تئورى یا قانون كلى اساسا براى تبیین مصادیق دیده نشده مطرح مى‏شود.

اگر این برداشت ما از بحث فوكو صحیح باشد، استدلال او ناتمام خواهد بود. زیرا براى نفى نظر ماركس باید استدلال كند كه تئورى او در مرحله استقرا مشكل دارد و یا این‏كه تئورى ماركس بدون جهت تعمیم داده شده است و نمى‏تواند تمامى موارد و مصادیق را توضیح دهد. شاید به همین دلیل است كه فوكو در حقیقت و قدرت به نحو دیگرى استدلال مى‏كند و سه دلیل براى ناكارآمدى مفهوم ایدئولوژى عنوان مى‏نماید:

1) «این مفهوم همواره در تقابل با واقعیتى یا چیزى قرار مى‏گیرد كه حقیقت فرض مى‏شود» و واضح است كه مسأله براى فوكو، صدق و كذب سخنان نیست و اساسا از نظر او صدق و كذبى در كار نیست؛ بلكه سخن او در این است كه «چگونه از نظر تاریخى پى آمدهاى قدرت در دل سخن‏ها شكل مى‏گیرند؟»

2) «مفهوم ایدئولوژى... به چه چیزى در حد سوژه ارجاع مى‏شود.»

3) ایدئولوژى خود تابع زیرساخت‏هاى تعیین‏كننده اقتصادى و مادى‏اند و خود اصالت ندارند.⁽¹⁷⁾

الگوى روابط ارتباطى: خانم هاناآرنت بر این باور است كه قدرت را نباید با خشونت یا منازعه و امثال این مفاهیم از یك سنخ دانست. از دید ایشان قدرت نظیر توانایى انسان است براى عمل كردن. بنابراین قدرت مربوط به گروه است و تا زمانى وجود دارد كه گروه به حیات گروهى خود ادامه مى‏دهد. وقتى گفته مى‏شود فلانى قدرت‏مند است یعنى این‏كه از طرف تعدادى از مردم، قدرت به او تفویض شده تا به نمایندگى آن‏ها عمل كند.⁽¹⁸⁾ از نظر خانم آرنت قدرت مثل ابزار خشونت انباركردنى نیست. قدرت باید به فعلیت برسد و گرنه مى‏میرد و تنها در جایى به فعلیت مى‏رسد كه گفتار و كردار از هم جدا نباشند. جایى كه كلمات نه براى نابودى بلكه براى برقرارى روابط و آفرینش واقعیت‏ها به كار برده مى‏شوند.⁽¹⁹⁾

فوكو براى بررسى نظر آرنت بین سه مفهوم توانایى‏هاى عینى، روابط ارتباطى و روابط قدرت تفاوت قایل مى‏شود و مى‏گوید: «قدرتى كه بر اشیا اعمال مى‏شود و توانایى تغییر و به كاربردن و مصرف یا تخریب ان را فراهم مى‏كند توانایى است.»⁽²⁰⁾ اما قدرتى كه ما تحلیل مى‏كنیم مربوط به روابط افراد و گروه‏هاست بنابراین «مفهوم قدرت به روابط میان افراد درگیر با یكدیگر اشاره مى‏كند.» منظور او «مجموعه اعمالى است كه اعمال دیگر را برمى‏انگیزد و از همدیگر ناشى مى‏شوند.»⁽²¹⁾ او براى فرق‏گذارى بین روابط قدرت و روابط ارتباطى معتقد است كه روابط قدرت قطع نظر از این‏كه از مجراى نظام‏هاى ارتباطى بگذارند یا نه سرشت ویژه‏اى دارند. از دید او مسأله، وجود سه نوع رابطه (روابط قدرت، ارتباطى و عینى) است كه همواره یكدیگر را پوشش داده و پشتیبانى مى‏كنند و ابزار یكدیگر واقع مى‏شوند. بنابراین بر خلاف هابرماس این سه حوزه كاملاً مجزا از هم و مستقل نیستند. یعنى از حیث مفهومى سه چیزاند كه نباید بینشان خلط كرد؛ اما از حیث وجود خارجى وابسته به یكدیگرند.

البته به نظر فوكو این وابستگى و هماهنگى میان این سه نوع رابطه همسان و مستمر نیستند، بلكه در شرایط گوناگون اشكال گوناگونى دارند. هرچند كه مجموعه‏هایى هم وجود دارند كه هماهنگى این سه نوع رابطه در آن‏ها منظم و با قاعده است.

لازم به ذكر است كه فوكو در برخى موارد در پى آن است كه خود «قدرت» را توضیح دهد و در موارد دیگر از رابطه قدرت یا اعمال قدرت سخن مى‏گوید و همه این‏ها را به یك معنا گرفته، در حالى كه به نظر مى‏رسد با هم فرق داشته باشند. استدلال او این است كه قدرت تنها هنگامى كه اعمال مى‏شود، وجود دارد.

به هر حال مفهوم قدرت نزد فوكو عملى است بر روى اعمال موجود یا اعمالى كه ممكن است در آینده یا حال پیدا شود. در حالى كه «رابطه خشونت بر روى بدن عمل مى‏كند... زور به كار مى‏برد، به تسلیم مى‏كشاند،... ویران مى‏سازد، درها را بر روى همه امكانات مى‏بندد، قطب مخالف آن تنها انفعال است.»⁽²²⁾ در حالى‏كه در برابر رابطه قدرت حوزه‏اى از پاسخ‏ها، واكنش‏ها، نتایج و تدابیر ممكنه وجود دارد. وقتى فوكو مى‏گوید: قدرت فى نفسه معناى بدى ندارد مگر این‏كه با سلطه درآمیزد و سلطه تنها یكى از اشكال قدرت است، یعنى بین قدرت فى نفسه و سلطه فرق قائل است.

حال كه سخن از آزادى و رابطه‏اش با قدرت به میان آمد، به نظر مى‏رسد از نظر او هرجا قدرت هست مقاومت هم هست؛ زیرا لازمه قدرت مقاومت است و اگر مقاومتى نباشد قدرتى دركار نخواهد بود؛ بدین جهت كه قدرت تنها بر افراد آزاد اعمال مى‏شود و مقاومت و آزادى شرط وجود قدرت است. به نظر فوكو قدرت تمام روابط انسانى را در برمى‏گیرد و گویاى نوعى آزادى دو جانبه است. بدین معنا كه هر صاحب قدرتى تا حدى محدود و هر تحت سلطه‏اى تا حدودى آزاد است. نكته این است كه منظور ایشان از «قدرت»، «اعمال قدرت» است یعنى آزادى با اعمال قدرت ملازم است. احتمالاً همین ملازمه فارق معناى قدرت از خشونت است. زیر در خشونت تنها افعال است و بس.

الگوى فوكو: قدرت، راهبرى و حكومت: از نظر وى سرشت دو پهلوى واژه راهبرى از بهترین راه‏هاى فهم خصلت روابط قدرت است. راهبرى در عین حال هم هدایت دیگران است و هم شیوه رفتارى در درون حوزه گسترده رفتارى. بنابر نظر فوكو اساسا قدرت بیش از هر چیز به مسأله حكومت مرتبط است تا رویارویى و ارتباط دو دشمن.

فوكو بار دیگر به مفهوم آزادى برمى‏گردد و از این مفهوم و مفهوم بردگى براى توضیح هرچه بیش‏تر قدرت استفاده مى‏كند وى معتقد است كه قدرت تنها بر افراد آزاد، از آن جهتى كه آزادند، بر آن‏ها اعمال مى‏شود. ولى اگر به جاى آزادى، بردگى و در غل و زنجیر بودن انسان باشد؛ در این‏جا دیگر قدرت معنا ندارد و آنچه كه اتفاق افتاده است اجبار جسمانى است. بنابراین، آزادى، هم عین شرط اعمال قدرت و هم پیش‏شرط آن و هم پشتوانه دایمى قدرت است. زیرا بدون امكان سركشى و نافرمانى، قدرت با اجبار جسمانى یكى مى‏شود. پس مسأله اساسى قدرت مسأله بردگى داوطلبانه نیست؛ زیرا هیچ كس دنبال برده شدن نمى‏رود، فوكو در ادامه بحث به جاى مفهوم آزادى مفهوم اساسى‏تر و ماهوى‏تر «مبارزه‏جویى» را استخدام مى‏كند یعنى رابطه‏اى كه متضمن تحریك دو جانبه است تا مواجهه‏اى رودررو كه هر دو را نابود مى‏سازد.⁽²³⁾

نگاهى به اندیشه سیاسى میشل فوكو

چگونگى مهار قدرت

فوكو كنترل قدرت و مبارزه و مقاومت در برابر آن را كارى مشكل مى‏داند و علت این دشوارى را نیز در عدم درك قدرت مى‏بیند. او استدلال مى‏كند كه قبل از قرن 19 مبارزه با استثمار مشكل بود؛ زیرا ماهیت آن را نمى‏شناختیم ولى امروزه مى‏دانیم كه چه كسى دیگران را استثمار مى‏كند اما هنوز ماهیت قدرت را نمى‏شناسیم و نمى‏دانیم كه قدرت به دست چه كسانى و چگونه به دست مى‏آید و اعمال مى‏شود. تنها مى‏دانیم كه قدرت دست حكومت‏گران نیست و كسانى كه قدرت را اعمال مى‏كنند لزوما كسانى نیستند كه منافعشان از راه اعمال قدرت تضمین مى‏شود و بر عكس نفع برندگان از اعمال قدرت همیشه اعمال‏كننده قدرت نیستند. به علاوه اشتیاق به قدرت به رابطه قدرت و منافع شكل مى‏دهند. گاهى توده‏ها مشتاق‏اند افراد خاصى به قدرت برسند و آن‏ها هم علیه توده كار كنند. با این حال مشتاق این قدرت خاص و اعمالش هستند.

از طرفى هم مفاهیم «طبقه حاكم» یا «جناح به قدرت رسیده» یا «دستگاه حاكم» هیچ‏گاه به درستى ضابطه‏بندى نشده‏اند و بى‏اندازه سیّال‏اند. به هر حال فوكو امیدوار است كه شاید مبارزه‏هاى جارى به همراه تئورى‏هاى موضعى و محلّى و منفصلى كه از این مبارزه‏ها حاصل مى‏شود و جزئى از مبارزات را شكل مى‏دهد در آستانه كشف نحوه اعمال قدرت قرار داشته باشند.⁽²⁴⁾

وى وجوه مشترك این مخالفت‏ها را با انواع قدرت در موارد زیر فهرست مى‏كند:

1) این مبارزات جهانى هستند و محدود به یك كشور نیستند؛

2) هدف این‏ها انتقاد از اثرات قدرت به خودى خود است؛

3) بى‏واسطه و آشوب طلبانه و اقتدارگریزانه‏اند؛

4) از یك سو بر حق متفاوت بودن فرد و از سوى دیگر بر ناحقّى جداسازى افراد تأكید دارند؛

5) با اثرات قدرتى كه با دانش و صلاحیت پیوند دارد مبارزه مى‏كنند؛

6) آن‏ها خشونت اقتصادى و ایدئولوژیك یك دولت را نفى مى‏كنند و نظام تفتیش عقاید علمى و ادارى را كه هویت ما را تعیین مى‏كند نفى مى‏كنند.

به طور خلاصه حمله به تفكیك و شكل قدرت است كه خود را بر زندگى روزمره بلاواسطه‏اى كه به فردیت هویت مى‏بخشد. این قدرتى است كه افراد را به سوژه تبدیل مى‏كند. بنابر تعریف فوكو سوژه یعنى: 1) منقاد دیگرى بودن به موجب كنترل و وابستگى 2) مقید به هویت خود بودن به واسطه آگاهى و خودشناسى كه هر دو معنى حاكى نوعى قدرت مسخّركننده‏اند.از نظر فوكو به طور كلى سه نوع مبارزه وجود دارد: یا علیه اَشكال سلطه قومى، مذهبى و اجتماعى است، یا علیه اَشكال استثمار است، یا علیه سوژه‏شدگى وانقیاد است؛ یعنى چیزى كه فرد را به خودش مقیّد مى‏كند و بدین شیوه وى را تسلیم دیگران مى‏سازد.

فوكو مدعى است كه مى‏توان در طول تاریخ مثال‏هاى بسیارى از این سه نوع مبارزه اجتماعى پیدا كرد كه یا از هم جدا و یا باهم درآمیخته‏اند. مثلاً: در جوامع فئودالى مبارزه علیه اشكال سلطه قومى ـ اجتماعى و در قرن نوزدهم ـ علیه استثمار و امروز علیه اشكال انقیاد اولویت دارد. به گمان فوكو این نخستین بار نیست كه جامعه غربى با سوژه‏سازى و انقیاد مواجه شده است در قرن پانزده و شانزده نیز این قدرت و مبارزه با آن وجود داشت. اما وجه غالب نبود؛ به خلاف امروزه كه این مبارزات اولویت و محوریت یافته است.⁽²⁵⁾

فوكو به دنبال بدگمانى‏اش نسبت به حقایق عام معتقد است كه خود مفهوم عدالت نیز یكى از آن مفاهیم كلى و حقایق عامى است كه در جوامع مختلف به عنوان ابزار كسب قدرت اقتصادى و سیاسى یا سلاحى براى مبارزه با قدرت اختراع شده است و به كار رفته و مى‏رود. به نظر او تمایل به كلى‏نگرى مانع فهم ما از نحوه عملكرد دولت در جوامع غربى است. باید از مدینه‏هاى آرمانى و پى‏گیرى مبادى نخستین دست كشید و براى رسیدن به «آزادى» و «جامعه‏اى آزاد» با زیاده‏طلبى‏هاى قدرت و سوژه‏سازى‏هاى آن مبارزه كرد و چون قدرت در همه جا پخش است شهروند نیز باید به كمك استراتژى‏هاى موضعى در برابر آن موضع بگیرد؛ زیرا این قدرتى كه ریشه‏هاى تاریخى دارد چیزى نیست كه با یك شورش یا انقلاب برافتد بلكه باید قدم به قدم جلوى گسترش آن را گرفت.⁽²⁶⁾

به نظر فوكو همیشه فرهنگ غرب اصرار داشت كه قدرت را حقوقى و منفى ببیند، نه تكنیكى و مثبت. و این به نهاد سلطنت مربوط مى‏شود كه در سده‏هاى میانه تكامل یافت. بدین صورت كه سلطنت در پیكارهاى محلى فئودال‏ها خود را همچون داور یا نیرویى كه قادر است خشونت را پایان دهد، نشان داد. سلطنت خود را با اختصاص كارهاى حقوقى و منفى به خویش پذیرفتنى جلوه داد. گرچه از همان اول از آن كاركردها فراتر رفت و حاكم و قانون و نهى نظامى به وجود آورد كه در دوره‏هاى بعدى به وسیله نظریه‏هاى حقوقى گسترش یافت. بنابراین نظریه‏هاى سیاسى هرگز از وسوسه‏هاى شخص حاكم خلاص نشد و هنوز هم با مسأله حاكمیت سرگرم است. اما آنچه ما بدان نیاز داریم فلسفه سیاسى‏اى است كه سرشاه را در آن نظریه سیاسى كه هنوز باید پرداخته شود قطع كنیم.⁽²⁷⁾

به عقیده فوكو روشنفكر و فیلسوف سیاسى زمانى مى‏تواند چنین نظریه‏اى را پردازش كند كه اجازه ندهد از او به عنوان ابزار حقیقت‏سازى براى كنترل اجتماعى استفاده شود؛ بلكه باید در برابر این‏گونه حقیقت سازى‏ها بایستد و تكنولوژى‏هاى سیاسى را تحلیل نماید و اخلاق سیاسى جدیدى به وجود آورد. او معتقد است كه باید از اسارت نظام‏هاى ریاست‏طلب ایدئولوژیك از طریق موضع‏گیرى‏هاى موضعى و ایجاد تردید در چیزهایى كه بدیهى فرض مى‏شوند، و به هم زدن عادت‏هاى فكرى مردم و بازبینى قواعد و نهادها و مشاركت در شكل‏گیرى اراده سیاسى رها شد.⁽²⁸⁾

فوكو مى‏گوید: در گذشته دو نوع روشنفكر وجود داشت: 1) مطرود 2) سوسیالیست كه هنگام واكنش خشن از سوى حكومت هر دو شكل در هم ادغام شدند. بعد از 1848 و 1940 یعنى لحظه‏اى كه گفته مى‏شد حقایق انكار ناپذیرند، روشنفكران طرد و شكنجه مى‏شدند. روشنفكر همواره حقیقت را بیان مى‏كرد و وجدان خود آگاهى و فصاحت بود. در شورش 1968 روشنفكر فهمید كه توده براى كشف حقیقت، دیگر نیازى به آن‏ها ندارد و آن‏ها خود همه چیز را به خوبى و حتى بهتر از روشنفكران مى‏دانند و خود نیز قادر به بیان آن هستند؛ ولى نظامى از قدرت وجود دارد كه مانع این دانش و بیان آن مى‏شود و روشنفكران خود از عوامل این قدرت‏اند؛ زیرا خود را مسؤول حقیقت و بیان آن مى‏دانند. به تعبیر فوكو این‏گونه روشنفكران، روشنفكران عمومى هستند كه مورد انتقاد شدید او واقع مى‏شوند. در برابر این‏ها روشنفكران خاص وجود دارد كه شكل تازه‏اى از نسبت میان نظریه و عمل را ارائه داده‏اند. روشنفكران خاص، به نظر فوكو، به كاركردن عادت كرده‏اند و این به آن‏ها دانش بى‏واسطه‏تر و مشخص‏تر از مبارزات مى‏دهد و با مسائلى خاص و غیر كلى سروكار دارند. در هر صورت امروزه دیگر نقش روشنفكر پیشروى و همگامى با توده‏ها نیست تا حقیقت سركوب شده را بیان كند؛ بلكه بر عكس نقش او مبارزه علیه قدرتى است كه او را در حوزه دانش و حقیقت و... عامل خود مى‏كند.⁽²⁹⁾در برابر سیاست فراگیر قدرت واكنش‏هاى موضعى شكل مى‏گیرد و نیازى به رهبرى كلیت بخش روشنفكران نداریم. در غیر این صورت رهبرى روشنفكران منجر مى‏شود به شكل دیگر مركز گرایى و ساختارهاى عمودى قدرت. در عوض ما باید به مناسبات جنبى واقعى قدرت و نظام كاملى از شبكه‏ها و مراكز همگانى شكل دهیم.⁽³⁰⁾

فوكو در مصاحبه‏اى اذعان مى‏كند كه امروز به جایى رسیده‏ایم كه باید از خطراتى كه متوجه روشنفكر خاص است، سخن گوییم و به بازنگرى كاركردهاى آن‏بپردازیم. از دیداو این‏خطرات عبارتند از:

1. خطر باقى ماندن در حدّ مبارزات موضعى؛

2. خطر بازیچه دست احزاب سیاسى و اتحادیه‏هاى كارگرى شدن؛

3. خطر ناتوانى در تكامل بخشیدن به این مبارزات به دلیل فقدان یك استراتژى گسترده‏تر یا بى‏بهره ماندن از حمایت خارج؛

4. خطر محرومیت از هوادارى یا برخوردارى از حمایت‏هاى محدود و اندك.

اگر كسى بگوید كه مبارزات محلى روشنفكر خاص به توده‏ها مربوط نمى‏شود. از نظر فوكو حكم نادرستى كرده است؛ زیرا: 1. «توده‏ها به نقد از این نكته باخبرند» 2) «به هر رو درگیر آن هستند.»

و اگر كسى بگوید كه روشنفكر خاص در خدمت منافع دولت یا سرمایه است، اگرچه حرف درستى است امّا در همان حال نمایانگر موقعیت استراتژیك او نیز هست. به عبارت دیگر: اگرچه این‏ها از پرولتاژیا و توده‏ها جدایند اما در واقع به دو دلیل نزدیكترند: 1. مسأله مبارزات واقعى و هر روزه است. 2. روشنفكر با همان دشمنى روبه‏روست كه پرولتاریا روبروست هرچند به شكلى متفاوت. و آن دشمن مشترك همان شركت‏هاى چند ملیتى، مالكان و دستگاه‏هاى حقوقى و پلیس و... اند.

اگر كسى مدعى باشد كه روشنفكر خاص مبلغ ایدئولوژى علمى است و باید طرد شود، فوكو در دفاع پاسخ مى‏دهد كه اولاً این حكم همواره درست نیست، ثانیا داراى اهمیت درجه دوم است.

به نظرما سخن گفتن درباره روشنفكر خاص و تفكیك آن از روشنفكر عمومى در حد دانشمندان فیزیك و زیست‏شناسى و رشته‏هاى مشابه اشكال آشكارى وجود ندارد. اما مشكل از آن‏جا عیان مى‏شود كه فوكو در پاسخ به این سؤال كه آیا شما [به عنوان یك فیلسوف سیاسى ـ اجتماعى] خود را یك روشنفكر خاص مى‏دانید، جواب مثبت مى‏دهد و دلیل مى‏آورد كه: چون در حوزه مشخص كار مى‏كند و درصدد نظریه سازى درباره جهان نیست؛ بنابراین روشنفكر خاص است.

البته این درست است كه او در حوزه مشخصى كار مى‏كند، اما این درست نیست كه نظریه‏هاى عمومى و رهنمودهاى كلى ارائه نمى‏دهد؛ زیرا بسیارى از موارد از حوزه‏هاى مشخص نتیجه‏گیرى‏هاى عمومى مى‏كند و به حقیقت گویى مى‏پردازد. و یا اساسا كار خود را از چهارچوب‏هاى نظرى و عمومى نسبت به جهان و انسان و تاریخ آغاز مى‏كند.

نتیجه‏گیرى

به نظر مى‏رسد در مجموع اندیشه‏هاى فوكو براى انسان و انسانیت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشكال آن‏ها جنبه‏اى كاملاً منفى و زیان‏بار داشته باشد؛ حتى اگر بتوان از روش او براى تحلیل پدیده شرق‏شناسى و استعمار و امپریالیسم جهانى استفاده كرد، باید همواره به خاطر داشت كه این روش تیغى است كه بیش از همه و پیش از همه دسته خود را مى‏برد؛ زیرا با نفى هرگونه حقیقت و ارزش‏هاى جهان شمول هیچ‏گونه معیارى براى داورى باقى نمى‏ماند. با چنین افكارى جز آنارشیسم سیاسى، اجتماعى، معرفتى قوت نمى‏گیرد و جز پوچ‏انگارى تمام عیار حاصلى ندارد.

اگر مى‏شد بین قدرت‏ها و ارزش‏ها از جهت مثبت و منفى و حق و باطل تمایزى قائل شد شاید مى‏شد براى تحلیل قدرت‏هاى منفى و ارزش‏هاى ویران‏گر و آزادى كش و معنویت گریز از روش او استفاده كرد. اما فوكو چنین كارى را نه تنها مفید نمى‏داند كه زمینه‏ساز ظهور قدرت مخرّب دیگرى نیز مى‏شمارد. ولى گمان نمى‏رود ضرورى باشد كه با همه اندیشه‏هاى او به طور یك‏پارچه برخورد نمود و همه آن‏ها را از دم یك تیغ گذراند یا همه آن‏ها را كاملاً پذیرفت. اگر چنین است با تفكیك اندیشه‏هاى نسبى انگارانه و پوچ‏گرایانه او از یك طرف و روش‏هاى تحلیل او به عنوان یك ابزار (و نه یك عقیده) از طرف دیگر، شاید بتوان تا حدى از قسم اخیر استفاده نمود. در این حالت مى‏توان بخشى از آراء و افكار او را مفید ارزیابى كرد و در تحلیل برخى موضوعات به كار بست. به خصوص كه واقعا نسبى‏گرایى و پوچ‏انگارى تمام عیار به هیچ وجه توجیه‏پذیر نیست و از مبناى منطقى و عقلانى لازم برخوردار نمى‏باشد. هرچند فوكو مانند سوفسطائیان عصر باستان به واقع و در عمل اهل نسبیت و پوچ‏گرایى مطلق نیست؛ زیرا او مانند اسلاف خود از این دو مقوله تنها به مثابه ابزارى استفاده مى‏كند تا در عقاید و حقایق و ارزش‏هاى موجود و متعلق به دیگران خلل وارد كند. البته بدون این‏كه هیچ دلیل منطقى اقامه كند. تنها دلیل او این است كه در تاریخ دیده مى‏شود كه از حقایق و ارزش‏ها براى بسط قدرت خاصى استفاده مى‏شود و معلوم است كه اگر هم به واقع چنین باشد، از حیث منطقى دلالت نمى‏كند كه آن حقایق و ارزش‏ها از پشتوانه عقلى هم برخورردار نیستند، چه بسا حقایقى با انگیزه‏هاى باطل اثبات شدنى باشد و آرایى با انگیزه‏هاى كمال‏جویى و حقیقت‏طلبى كه كاذب باشند.

در هر صورت فوكو بعد از خلل وارد كردن در بنیاد و بنیان اندیشه‏هاى رقیب، در اثبات رأى خویش همه آن مبانى را یكسره به فراموشى مى‏سپارد و هیچ‏گاه نمى پذیرد كه عقاید و آراء او نیز مشمول اصل نیست انگارى مطلق باشد. ارزش دیگرى كه ممكن است اندیشه‏هاى نسبى‏گرایانه او براى جهان سوم و ملل فاقد قدرت لازم، داشته باشد، نفى ارزش‏هاى جهانى تمدن مسلط غربى و نفى پشتوانه‏هاى به ظاهر علمى آن است. امّا باز هم باید در نظر داشت كه این طرز نگریستن به مسأله جنبه عملگرایى و ابزارانگارى صرف دارد و نفى هرگونه ارزش و حقایق فرازمانى و ورامكانى هیچ گاه قابل دفاع نخواهد بود.

··· پى‏نوشت‏ها

1ـ على پایا، «جایگاه مفهوم صدق در آراء فوكو»، نامه فرهنگ، ش 22، ص 100

2ـ میشل فوكو، "حقیقت و قدرت"، ترجمه بابك احمدى، از كتاب سرگشتگى نشانه‏ها، ترجمه گروهى از مترجمان، نشر مركز، چاپ اول، 1374، تهران، ص 322

3ـ حسین بشریه، «مقدمه كتاب میشل فوكو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیك»، هیوبرت در یفوس پل رابینو، ترجمه بشریه، نشر نى، 1376، تهران، ص 23و24

4ـ پایا، پیشین، ص 98

5ـ فوكو، پیشین، ص 344

6ـ فوكو،"نظریه‏هاونهادهاى‏كیفرى"،به‏نقل‏ازپایا،همان‏منبع،ص98

7ـ فوكو، همان، ص 99

8ـ میشل فوكو، قدرت انضباطى وتابعیت، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، استیولوكس، ترجمه فرهنگ رجایى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1370، ص 328 ـ 329

9ـ پایا، همان، ص 90

10ـ عزت‏اللّه فولادوند، «میشل فوكو، رازینى و راستگویى»، نگاه نو، شماره 17، آذر 1372، ص 58

11ـ میشل فوكو، قدرت انضباطى و تابعیت، ص 329

12ـ به نظر فوكو تحلیل قدرت نباید به قدرت در سطح تعمیم یا نیت آگاهانه مقیّد باشد، بلكه باید قدرت را در چهره بیرونى آن بررسى كرد. یعنى در جایى كه قدرت مستقر مى‏شود و اثرات واقعى‏اش را به وجود مى‏آورد یعنى در سطح آن روندهاى مستمرى كه جسم را مطیع مى‏سازد و بر رفتار ما حكومت مى‏كند و افراد تابع ایجاد مى‏كند. درست به خلاف هابز؛ بنابراین قدرت پدیده‏اى مربوط به سلطه استوار یك فرد یا گروه بر دیگران نیست بلكه مربوط به چیزى است كه فقط به شكل زنجیره‏اى عمل مى‏كند و هرگز در جایى متمركز نمى‏شود. و در دست كسى قرار نمى‏گیرد. افراد نه تنها در این شبكه در حال رفت و آمدند بلكه به طور همزمان قدرت را هم تحمل و هم اعمال مى‏كنند و اجزاى قدرت را به هم پیوند مى‏دهند.

13الى 15ـ فوكو، همان، ص 329 / ص 243 / ص 335

16ـ فوكو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 331

17ـ فوكو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 7 ـ 326

18ـ یوركن هابرماس، مفهوم ارتباطى قدرت از دیدگاه هانا آرنت، قدرت فرانسانى یا شر شیطانى، ص 109

19ـ براى آگاهى از نظرات آرنت علاوه بر مقاله هابرماس به مقاله خود آرنت تحت عنوان «قدرت مبتنى بر ارتباط» از كتاب قدرت فرّانسانى یا شرّ شیطانى از ص 87 تا 109 رجوع شود.

20ـ فوكو، «سوژه و قدرت»، میشل فوكو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیك، ص 354

21ـ همان، ص 355

22و23ـ فوكو، سوژه و قدرت، میشل فوكو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیك، ص 358 / ص 354 / ص 360

24ـ میشل فوكو، روشنفكرها و قدرت، گفت‏وگوى ژیل دلوز با میشل فوكو، برگردان مانى حقیقى، از كتاب سرگشتگى نشانه‏ها، ص 306 ـ 310

25ـ فوكو میشل، سوژه و قدرت، میشل فوكو فرانسوى، صص 347 به بعد

26ـ فولادوند، میشل‏فوكو، رازبینى‏وراستگویى،همان،ص29 و 30

27ـ فوكو، مصاحبه حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 329 ـ 330

28ـ فولادوند، میشل فوكو، رازبینى و راستگویى، ص 33

29ـ میشل‏فوكو، روشنفكر و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 300

30ـ همان، ص 306

فهرست منابع

1ـ وحید بزرگى، دیدگاه‏هاى جدید در روابط بین‏الملل، نشر نى، چاپ اول، تهران، 1377

2ـ على پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوكو، نامه فرهنگ، ش 22، ص 88 ـ 109

3ـ مانى حقیقى، سرگشتگى نشانه‏ها، مترجمان: بابك احمدى، افشین جهاندیده، مانى حقیقى، صفیه روحى، مهدى سحابى، نیكو سرخوش، لیلى گلستان، مهران مهاجر، ترانه یلدا، نشر مركز، چاپ اول، تهران، 1374

4ـ میشل فوكو، سراسر بینى، ترجمه ناهید مؤید حكمت، فرهنگ ویژه علوم اجتماعى، ش 15، تابستان 72، ص 15ـ 36

5ـ عزت‏اللّه فولادوند، میشل فوكو، رازبینى و راستگویى، نگاه نو، شماره 17 آذر، دى 1372، ص 26ـ62

6ـ اكبر گنجى، سنت، مدرنیته، پست مدرن، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، تهران، اسفند 1357

7ـ استیون لوكس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1370

8ـ دریفوس هیوبرت، پل رابینو، میشل فوكو فراسوى ساختگرایى و هرمنوتیك، با مؤخره‏اى به قلم میشل فوكو، ترجمه حسین بشیریه، نشر نى، چاپ اول، تهران، 1376

نویسنده: ابوالفضل شکوهی

جامعه‏شناختى ماكس وبر درباره‏ پیدایش و تكامل ادیان

فرضیه جامعه‏شناختى ماكس وبردرباره‏پیدایش و تكامل ادیان

 

مقدمه

نخستین و معروف‏ترین اثر ماكس وبر درباب جامعه‏شناسى دین اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى است. شهرت این اثر چنان فزونى یافت كه سایر آثار وى در زمینه جامعه‏شناسى دین را كاملا تحت الشعاع قرار داد. تحلیل‏گران آثار وبر غالبا تحت تاثیر این اثر مشهود تنها به نقل و نقد آن بسنده كرده، از مباحث مفصل و غالبا مفید او در كتاب اقتصاد و جامعه و سایر مقالات مربوط به جامعه‏شناسى دین وى صرف‏نظر مى‏كنند.

وبر در آثار دیگرش، به ویژه در بخش مفصلى از اقتصاد و جامعه، درباره ابعاد گوناگون دین بحث مى‏كند; از جمله مى‏توان به این موضوعات اشاره كرد: پیدایش ادیان، نحوه تاثیرگذارى دین بر رفتارهاى غیر دینى، دین گروه‏هاى منزلتى، و دین و سایر حوزه‏هاى زندگى. در این مقاله، دیدگاه‏هاى وبر درباره پیدایش مفاهیم، باورها و شخصیت‏هاى دینى و نیز ویژگى‏هاى هر یك به اختصار بیان گردیده و سپس در حد گنجایش مقاله، مورد نقد و ارزیابى قرار گرفته است.

وبر كار خود را با تعریف دین آغاز نمى‏كند، معتقد است تا وقتى عناصر اساسى یك تعریف به خوبى شناخته نشده نمى‏توان از طریق آن تعریف، به درك درستى از موضوع دست‏یافت و بدین دلیل، اگر قرار است تعریفى ارائه شود، بهتر است در پایان بحث - یعنى: زمانى كه عناصر آن شناخته شد - ارائه گردد. به هر حال، براى سهولت فهم دیدگاه‏هاى وبر در مباحث آتى، نخست تعریف وبر از دین را ارائه مى‏دهیم. وى در تعریف دین مى‏گوید: «مى‏توان روابط انسان‏ها با نیروهاى مافوق طبیعى را، كه به صورت دعا، قربانى و عبادت در مى‏آیند، آیین و دین نامید.» ⁽¹⁾

روح و نمادگرایى

به نظر وبر، در مراحل ابتدایى انتزاع، احتمالا در اثر نفوذ معنوى افراد كاریزماتیك، مفهوم «روح‏» انتزاع گردید. روح موجودى است نا متعین، نامریى و با اراده كه در وراى اشیا، حیوانات و افراد كاریزماتیك جاى مى‏گیرد و موجب رفتارهاى غیر عادى در آن‏ها مى‏گردد. روح ممكن است از این اشیا یا اشخاص جدا شود و در اشیا یا اشخاص دیگرى حلول نماید و یا همان‏طور، جدا باقى بماند.

با توجه به نقشى كه روح در آثار و رفتار این اشیا واشخاص داشت، این فكر به وجود آمد كه براى رسیدن به مقاصد، به جاى تحت تاثیر قرار دادن اشیاى طبیعى، باید سعى كرد تا بر این موجودات فوق‏طبیعى تاثیر گذاشت، ولى از آن‏جا كه موجودات فوق طبیعى به طور مستقیم قابل دست‏رسى نیستند، باید با استفاده از نماد به آن‏ها دست‏یافت و بدین ترتیب، به اعمال و اشیاى نمادین تمسك جستند.

نمادها در اثر تكرار یك عمل جادویى مؤثر به وجود آمد و انحراف از نمادها، مستوجب مجازات گردید. پس از آن‏كه نمادگرایى شكل گرفت، تنها اشیاى واقعى نبود كه به كار گرفته مى‏شد، بلكه اشیا و رفتارهاى معنادار و نمادین نیز براى مقاصد مشخص مورد استفاده قرار مى‏گرفت.

به نظر وبر، پیدایش نمادگرایى و جایگزین شدن طبیعت‏گرایى به وسیله آن، نتایج متعددى در پى داشت. نمادگرایى نه تنها بر روابط انسان با موجودات فوق طبیعى، بلكه بر روابط زندگان با مردگان نیز تاثیر گذاشت. پس از آن، ضرورتى نداشت كه بدن مردگان را با اشیاى واقعى راضى كنند، بلكه به جاى قربانى اشیا و حیوانات واقعى، استفاده از وسایل و اشیاى نمادین نیز ممكن بود. جالب توجه آن كه قدیمى‏ترین پول كاغذى (اسكناس) براى پرداخت‏به مردگان مورد استفاده قرار گرفت و نه زندگان.

نمادگرایى تاثیرات مهمى بر تفكر و اندیشه نیز بر جاى گذاشت، به عنوان مثال، تفكر تمثیلى (analogical thinking) ، كه در حوزه جادو پدید آمد و در نمادگرایى عقلانى شد، تاثیر پایدارى بر صور بیان دینى و تفكر فقهى بر جاى گذاشت.

تابو و توتم

وبر نیز مانند دیگر معاصران خود، بحث‏هاى مفصلى درباره توتم و تابو دارد. او مى‏گوید: ارواح به دلیل آن كه عامل بسیارى از وقایع و رویدادها تلقى مى‏شدند، موجوداتى بودند كه همه باید از آن‏ها احتراز مى‏كردند و هیچ‏گاه نباید موجبات خشم و نارضایتى آن‏ها را فراهم مى‏آوردند.

بنابراین، اگر روح در شخص حلول مى‏كرد دیگران از لحاظ جسمى و اجتماعى، از او اجتناب مى‏كردند و او نیز با دیگران تماس برقرار نمى‏نمود. هر چیز یا فردى كه روح در آن حلول مى‏كرد «تابو» دانسته مى‏شد كه دیگران نباید به آن نزدیك شوند. البته تابوها غالبا در ارتباط با منافع اقتصادى - از قبیل محافظت از جنگل و حیات‏وحش، حفظ كالاهاى كمیاب، نگه‏دارى اموال شخصى، حفظ غنایم جنگى، حفظ پاكى خون و اعتبار طبقاتى و امثال این‏ها - شكل مى‏گیرند. تابوها به نظامى از هنجارها منجر مى‏شوند. بر اساس این نظام هنجارى، كنش‏هاى خاص تحریم مى‏گردد، به گونه‏اى كه ارتكاب آن‏ها مجازات و گاهى حتى مرگ را در پى دارد. این نظام اخلاقى شامل منع از تابو، ایام نحس، ممنوعیت‏هایى در مورد ازدواج - به ویژه در محدوده روابط خونى - و مانند این‏ها مى‏گردد. هر عملى كه در این نظام هنجارى مرسوم گردید «مقدس‏» محسوب مى‏شود.

به نظر وبر، هنجارهاى تابویى در مواردى، به تشكیل گروه‏ها و انجمن‏هاى سیاسى و یا دیگر گروه‏هاى اجتماعى منجر مى‏گردد. شایع‏ترین نهاد اجتماعى، كه بدین شیوه به وجود آمده، چیزى است كه از آن به «توتمیسم‏» (totemism) یاد مى‏شود. توتمیسم عبارت است از رابطه خاص میان یك شى‏ء - معمولا یك شى‏ء طبیعى یا یك حیوان - و یك گروه اجتماعى معین. توتمیسم بر مبناى نمادگرایى و اعتقاد به روح استوار است; زیرا توتم یك نماد خانوادگى به شمار مى‏رود و اعضاى گروه با خوردن گوشت‏حیوان توتمى از روح آن برخوردار شده، به یك گروه توتمى تعلق مى‏گیرند. بنابراین، توتمیسم مانند «خانواده‏» یك منبع هم‏زیستى است، ولى نوع برادرى میان اعضاى گروه و نوع رابطه آنان با توتم در همه جا یكسان نیست. در نوع كاملا پیشرفته توتمیسم، برادرى گروه شامل تمام مسؤولیت‏هاى برادرانه یك كلان برون همسر مى‏گردد. اعضاى گروه عقیده دارند كه همگى از نسل یك حیوان توتمى‏اند.

وبر، بر خلاف دوركیم، مى‏گوید: اعتقاد به جهانى بودن توتمیسم، به ویژه اعتقاد به این كه تمام گروه‏هاى اجتماعى و تمام ادیان از توتمیسم ناشى شده‏اند، بسیار اغراق‏آمیز است.

توتمیسم نقش مهمى در ایجاد تقسیم كار میان زن و مرد و توسعه و تنظیم داد و ستد ایفا كرده، ولى هنجارهاى تابو ممكن است در مواردى، از داد و ستد و سایر مراودات اجتماعى جلوگیرى نماید; مثلا، ناپاكى و نجاست مطلق كسانى كه بیرون از دین قرار دارند موانع جدى براى ایجاد روابط با دیگران به وجود مى‏آورد. البته محدودیت‏هاى طبیعى، حتى در این موارد، در برابر قدرت دین ایستادگى مى‏كنند; مثلا، بر طبق تابوى هندو، «دست صنعت‏گر همیشه پاك است‏» و معادن و كالاهایى كه در معرض فروش گذاشته مى‏شود همگى پاك‏اند.

خدا

بنابر نظر وبر، مفهوم «خدا» مانند مفهوم «روح‏» یك سیر تكاملى را طى كرده و یك فرایند تكاملى، از یك نیروى مبهم، تشخص نیافته و حتى بدون نام، به خدایان متشخص و داراى قلمرو و مسؤولیت‏هاى خاص و سپس به خداى واحد و متعال رسیده است. ⁽²⁾ در مرحله چند خدایى، صلاحیت و قدرت خدایان غالبا مساوى با هم نبوده و در اثر مقتضیات اوضاع و احوال طبیعى و اجتماعى، تفاوت‏هایى در توان و قدرت آن‏ها براى دست‏یافتن به مقام عالى و یا الوهیت انحصارى به وجود آمده است. عوامل متعددى در برترى یافتن یك خدا بر سایر خدایان دخیل بوده كه برخى از آن‏ها را وبر بدین ترتیب برشمرده است: عامل اول، صرفا عقلانى است. هر جا احكام خاصى ثبات‏یافته و به وسیله تفكر دینى به سمیت‏شناخته شده، خدایانى همچون خداى آسمان و ستارگان، كه بیش‏ترین نظم و انضباط را در رفتار خود نشان داده‏اند، فرصت دست‏یابى به تعالى را یافته‏اند.

عامل دوم، روحانیت است. خدایان آسمان در هند، ایران و بابل به وسیله تبلیغات روحانیت پدید آمدند.

عامل سوم، نقش اقتصادى و سیاسى یك خداست. خدایى كه از اهمیت اقتصادى و سیاسى برخوردار است رصت‏بیش‏ترى براى تعالى یافتن دارد.

عامل چهارم، پیروزى‏هاى سیاسى و نظامى است. غلبه‏هاى سیاسى و نظامى موجب غلبه خداى گروه غالب بر خداى گروه مغلوب مى‏گردد.

على‏رغم رواج بسیار خدایان محلى، همواره تمایل بر این بود كه خدا باید جهانى باشد و این تمایل با تسلط فزاینده خداى برتر ایزدستان (معبدى كه خدایان متعددى در آن پرستش مى‏شوند) افزایش یافت. البته خداى جهانى لزوما خداى یكتا و یگانه نیست، بلكه مى‏تواند خدایى باشد در كنار خدایان دیگر، با این تفاوت كه تمام كاركردهاى ممكن فقط به او نسبت داده مى‏شود. به عقیده وبر، تقریبا در همه جا اشكالى از یكتاپرستى شكل مى‏گرفت، ولى عملا موانعى از توسعه آن در دین توده جلوگیرى مى‏كرد. وى كرارا یادآورى كرده كه در میان ادیان، تنها یهودیت و اسلام به توحید - به معناى واقعى كلمه - دست‏یافته‏اند.

وبر با یك تحلیل كاملا دنیوى از پیدایش و توسعه یكتاپرستى، مى‏گوید: عوامل گوناگونى در توسعه یكتاپرستى مؤثر بوده و تفكرات فلسفى روحانیان و عوام تاثیر بسیارى در این توسعه داشته است. عامل دیگرى كه، به ویژه در مناطق بیابانى كم باران خاور نزدیك، در پیدایش و توسعه یكتاپرستى نقش اساسى داشت، مهار آب‏ها بوده است. آب، كه در بارورى محصولات كشاورزى اهمیت اساسى دارد، در اختیار شاه و امپراتور بوده و بدین دلیل، شاه منبع منحصر به فرد قدرت مطلق به حساب مى‏آمده است. این تجربه موجب پیدایش مفهوم تنها خداى خالق زمین و انسان گردید; خدایى كه مانند شاه و امپراتور بود، ولى در سطح جهانى، وضع قانون مى‏كرد و به هستى نظم مى‏بخشید. در نتیجه، مفهوم یك خداى مختار، متعال و متشخص به وجود آمد. یكى از عوامل مهم پیدایش مفهوم تك خدایى در خاور نزدیك این بود كه در این منطقه، طبقاتى كه حامل اخلاق دینى بدون خدا - مانند هند و چین - باشند، وجود نداشتند.

اخلاق دینى

به عقیده وبر، زمانى كه اعتقاد به ارواح جاى خود را به اعتقاد به خدا یا خدایان داد، «اخلاق دینى‏» نیز جاى «اخلاق جادوگرانه‏» را گرفت و چیزى كه در تحول و توسعه اخلاق دینى، نقش عمده‏اى ایفا كرد مفهوم «گناه‏» (Sin) بود. پیش از این، شكست و ناتوانى یك خدا دلیل بى‏كفایتى او محسوب مى‏گردید، ولى با پیدایش مفهوم «گناه‏»، این شكست‏ها نه به روحانى و نه به خدا، بلكه به خود بندگان نسبت داده شد. پس از این، اهانت‏به هنجارهاى الهى موجب نارضایتى خدا تلقى گردید و هر حادثه بدى كه براى یك گروه اتفاق مى‏افتاد، دلیل بر ضعف و ناتوانى خدا نبود، بلكه به دلیل گناهان افراد بود و خدا هم مى‏خواست‏با این‏گونه حوادث، پیروان خود را تنبیه كند. به همین دلیل، پیامبران بنى‏اسراییل‏علیهم‏السلام همواره گناهان مردم خود و یا گناهان نیاكان آن‏ها را به آن‏ها گوشتزد مى‏كردند.

بر اساس این اخلاق دینى، تخلف از خواست‏خدا نوعى گناه اخلاقى به شمار مى‏رود، بدون این‏كه نتیجه آن مورد نظر باشد و مصیبت‏هایى كه فرد در زندگى با آن‏ها دچار مى‏شود امتحان الهى و یا پیامدهاى گناه محسوب مى‏گردد.

اخلاق دینى در مراحل ابتدایى خود، از اوامر و نواهى نامتجانس و نامنظمى تشكیل شده بود، ولى بعدها منسجم و نظام‏مند گردید. تقاضاى اخلاقى از خدایان به موازات چهار توسعه افزایش یافت:

الف - توسعه كیفیت و قدرت قانون در میان گروه‏هاى سیاسى;

ب - توسعه حوزه فهم عقلانى از جهان بیرونى;

ج - توسعه منظم روابط انسانى به وسیله قوانین قراردادى و وابستگى انسان‏ها به رعایت این قوانین;

د - رشد اهمیت اجتماعى و اقتصادى واژه‏هایى همچون دوستان، ماموران، شركا و بدهكاران. آنچه در این توسعه اهمیت اساسى دارد دست‏یابى اخلاقى افراد به جهانى از تعهدات است كه محاسبه رفتار فرد را ممكن مى‏سازد.

نخستین و اساسى‏ترین تاثیر دیدگاه‏هاى دینى بر جریان زندگى كلیشه‏سازى (Stereotyping) است. تغییر هر علمى كه به نحوى، براى حمایت از نیروهاى فوق طبیعى انجام مى‏گیرد با مخالفت جدى ارواح و خدایان مواجه مى‏گردد; زیرا این‏گونه اعمال در دین تقدس مى‏یابد و مقدس به شدت، تغییرناپذیر است.

جادوگر و روحانى

در نظر وبر، با وجود همه ابهاماتى كه در تشخیص دین از جادو وجود دارد، مى‏توان گفت كه «دین‏» عبارت است از: روابط انسان‏ها با نیروهاى فوق طبیعى كه صورت دعا، قربانى و عبادت به خود مى‏گیرد، در حالى كه «جادو» عبارت است از: اجبار نیروهاى فوق طبیعى از طریق وسایل و اورادى خاص. بر این اساس، موجوداتى كه در دین مورد پرستش قرار مى‏گیرند «خدا» نامیده مى‏شوند و آن‏هایى كه در جادو تحت اجبار و طلسم قرار مى‏گیرند «شیاطین‏» و «دیو»هایند. بنابراین، انسان‏ها در دین با خدا و در جادو با دیوها و شیاطین سروكار دارند.

به نظر وبر، وجه جامعه‏شناختى تمایز میان دین و جادو عبارت است از: تمایز بین روحانى و جادوگر مانند هر پدیده جامعه‏شناختى دیگر، بسیار سیال است، ولى در عین حال، مى‏توان تفاوت‏هاى ذیل را براى آن دو برشمرد:

الف - روحانى از طریق عبادت، بر خدا تاثیر مى‏گذارد، ولى جادوگر از طریق وسایل جادویى بر دیوها.

ب - عمل روحانى ثابت، سازمان یافته و منظم است، بر خلاف اعمال جادوگر كه دوره‏اى و مقطعى است.

ج - روحانى در خدمت‏یك سازمان قرار دارد، بر خلاف جادوگر كه به صورت فردى كار مى‏كند.

د - روحانى داراى دانش تخصصى و حرفه‏اى است، بر خلاف جادوگر كه از كاریزماى شخصى برخوردار است.

ه- از ویژگى‏هاى اصلى روحانیت این است كه از یك نگرش تبلیغ مى‏كند.

و - سرانجام، روحانى با هنجارها، زمان‏ها و مكان‏هاى خاص و گروه‏هاى اجتماعى معین ارتباط دایمى دارد، در حالى كه جادوگر چنین نیست.

البته هیچ‏كدام از این تمایزها كاملا قاطع و خدشه‏ناپذیر نمى‏باشد.

وبر نقش روحانیت را در توسعه عقلانیت ماوراى طبیعى و اخلاق دینى مورد تاكید قرار مى‏دهد و معتقد است آیینى كه روحانى ندارد فاقد عقلانیت دیدگاه‏هاى ماوراى طبیعى و اخلاق دینى است و هر جا روحانیت در احراز یك منزلت طبقاتى مستقل شكست‏خورده، عقلانیت‏حیات دینى نیز در آن‏جا ناقص و یا معدوم شده است.

پیامبر

وبر مى‏گوید: از دیدگاه جامعه‏شناسى، پیامبر فردى است‏برخوردار از كاریزما كه ماموریت دارد یك نگرش دینى یا حكم الهى (divine Commandment) را اعلام و تبلیغ نماید. وبر براى دست‏یابى به وضوح بیش‏تر نسبت‏به مفهوم پیامبر و تمییز آن از مفاهیم مجاور، صفات و ویژگى‏هاى پیامبر را چنین توضیح مى‏دهد:

الف - رسالت‏شخصى مهم‏ترین عنصرى است كه میان پیامبر و روحانى تمایز ایجاد مى‏كند. پیامبر اقتدار خود را از طریق وحى و كاریزماى شخصى به دست مى‏آورد، در حالى كه اقتدار روحانى از طریق خدمت در یك سنت مقدس به دست مى‏آید و هر چند جادوگر نیز قدرت خود را از طریق كاریزماى شخصى به دست مى‏آورد، ولى او ادعاى وحى ندارد.

ب - پیامبر بر خلاف روحانى و جادوگر، براى فرد كار نمى‏كند و در برابر كارهایى كه انجام مى‏دهد پاداش نمى‏خواهد.

ج - تعالیم خود را از هیچ منبع بشرى دریافت نمى‏كند.

د - پیامبر آموزه‏هاى خود را مانند یك آموزگار تعلیم نمى‏دهد، بلكه از موعظه‏هاى عاطفى استفاده مى‏كند. این ویژگى پیامبر را از برخى فلاسفه یونان قدیم مانند فیثاغورث، كه كم و بیش ادعاى منجى بودن داشتند، متمایز مى‏كند; زیرا آنان فاقد موعظه‏هاى عاطفى بودند.

پس از این تمایزها آنچه تحت این عنوان باقى مى‏ماند دو نوع مشخص از پیامبر است: پیامبر اخلاقى و پیامبر نمونه‏اى.

به عقیده وبر، پیامبر اخلاقى همانند زرتشت و حضرت محمدصلى الله علیه وآله، وسیله‏اى است‏براى ابلاغ خدا و اراده خدا و واعظى است كه فرد خود را فقط از خدا مى‏خواهد. پیامبر اخلاقى اطاعت‏خدا را به عنوان یك وظیفه اخلاقى تلقى مى‏كند. اما پیامبر نمونه‏اى مانند بودا، از طریق نمونه قرار دادن خود، دیگران را به رستگارى دینى دعوت مى‏كند. پیامبر نمونه‏اى چیزى درباره دعوت الهى یا وظیفه اخلاقى اطاعت نمى‏گوید، بلكه مردم را به همان راهى كه خود پیموده، فرا مى‏خواند.

نبوت اخلاقى با خدایى متشخص، متعال و اخلاقى در ارتباط است و از این‏رو، پیامبر اخلاقى تنها در خاور نزدیك، كه تصور چنین خدایى از ویژگى‏هاى آن است، وجود دارد. پیامبر نمونه‏اى نیز از ویژگى‏هاى پیامبران هند است.

نقد و ارزیابى

بحث‏هاى وبر درباره پیدایش برخى از باورهاى دینى و نقش‏هاى موجود در دین غالبا آموزنده است و توضیحاتى كه او در این زمینه‏ها ارائه مى‏دهد، به ویژه شیوه ایدآل‏سازى‏هاى او درباره برخى از مفاهیم كلیدى، هم از لحاظ روش‏شناختى و هم از لحاظ توصیفى بسى مفید و قابل استفاده است. با وجود این، تا حدى كه به این مقاله مربوط مى‏شود، انتقادات و اشكالاتى نیز وجود وارد كه به برخى از مهم‏ترین آن‏ها اشاره مى‏شود:

1- تحلیل، فراجامعه‏شناختى

بسیارى از مطالبى كه فلاسفه اجتماعى و جامعه‏شناسان اولیه درباره منشا پیدایش دین و مراحل تكاملى آن بیان داشته‏اند عارى از هرگونه مدرك و شاهد عینى و یا تاریخى است. آن‏ها قصه تولد و رشد دین را تنها به صورت ذهنى مى‏بافند و هنرشان تنها در مهارتى است كه در این بافتن ذهنى به كار مى‏برند. امروزه براى هر جامعه‏شناس تازه‏كارى نیز روشن است كه چنین كارى در قلمرو علم جامعه‏شناسى نمى‏گنجد. جامعه‏شناسى باید تحلیل‏هاى خود را بر داده‏هاى عینى استوار سازد، نه توهمات و حدسیات. به تعبیر هانرى مندراس، «براى جامعه‏شناس رعایت‏سالم‏ترین روش‏هاى استدلال كافى نیست، [بلكه] او باید استدلال خود را از سرچشمه پدیده‏هاى واقعى آب دهد.» ⁽³⁾

متاسفانه وبر نیز على‏رغم شهرتى كه در وسعت و گستردگى اطلاعات تاریخى پیدا كرده، در بسیارى از تحلیل‏هاى خود درباره پیدایش و تكامل دین كاملا به صورت ذهنى بحث و استدلال نموده است. به عنوان مثال، او درباره این مدعایش، كه نخست عقیده چند خدایى وجود داشته و سپس در اثر عوامل متعددى، كه او برخى از آن‏ها را شرح داده، توحید و یكتاپرستى پدید آمده است، چه مدرك تاریخى مى‏تواند ارائه دهد؟ اگر كسى بگوید كه نخست توحید در میان مردم رواج داشت ⁽⁴⁾ و این توحید را نیز پیامبران الهى‏علیهم‏السلام به مردم آموختند و در اثر عواملى كه وبر برمى‏شمارد، به وجود نیامد، چه اشكالى، جز عدم هماهنگى با طرح تكاملى رایج آن زمان پیش مى‏آید؟

2- استفاده از طرح تكاملى

دیدگاه‏هاى وبر در جامعه‏شناسى دین مانند دوركیم، تكامل‏گرایانه است. ⁽⁵⁾ پارسونز نیز در مقدمه مفصلى كه بر جامعه‏شناسى دین وبر نگاشته، مى‏نویسد: «دیدگاه وبر در همه‏جا، به ویژه جامعه‏شناسى دین، تكاملى بود.» ⁽⁶⁾ مطالعه دقیق مباحث دینى وبر، چنان كه خلاصه‏اى از آن در این مقاله ارائه شده، نشان مى‏دهد كه وبر بر اساس قالب ذهنى خاص درباره دین مى‏اندیشد و همواره درصدد است كه اشكال به ظاهر ابتدایى را به زمان‏هاى دورتر و اشكال پیچیده‏تر را به زمان‏هاى نزدیك‏تر نسبت دهد و بدین ترتیب، تاریخ دین را بر اساس یك طرح تاملى بازسازى نماید. البته وبر این فرایند تكاملى را همواره تصاعدى نمى‏بیند، بلكه وقفه‏ها و افول‏هایى را نیز در مسیر آن مى‏بیند. با توجه به بحث‏هاى مفصلى كه درباره تكامل‏گرایى در منابع گوناگون شده، ضرورتى ندارد كه در این‏جا به تفصیل مطرح گردد و تنها به گفتن این سخن بسنده مى‏شود كه تكامل‏گرایى، كه روزى غوغایى در محافل علمى برپا كرده بود، امروزه به دلیل اشكالات متعدد و گوناگونى كه بر آن وارد است، طرفداران قابل توجهى ندارد. ⁽⁷⁾

پى‏نوشت‏ها

. 1- Weber, Max, The Sociology of Religion, translated by:Ephraim Fischoff, Beacon Press, Boston, 1964, P. 28

تمامى دیدگاه‏ها و آراء وبر، كه در این مقاله مطرح مى‏شود، برگرفته از پنج فصل نخست همین كتاب است كه به دلیل كثرت ارجاعات، به معرفى اصل منبع بسنده مى‏شود.

2- اسلام توحید را مقدم بر شرك مى‏داند و اساسا نخستین انسان (حضرت آدم) موحد و حتى پیامبر خداى متعال بوده است.

3- هانرى مندراس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، امیر كبیر،1369، ص 58

4- خداوند در قرآن كریم مى‏فرماید: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الكتاب بالحق...» (بقره:213)

5- Bellah, Robert, N., Beyond Belief, University ofColifornia Press, 1991, P.20.

6- Parsons, Talcott, Introduction of "The Sociology ofReligion" by Max Weber,op. cit, P. XXVII.

7- غلام‏عباس‏توسلى،نظریه‏هاى جامعه‏شناسى، قم، سمت،1369،ص‏114

نویسنده : محمد حسن بختیاری

آزادی از دیدگاه امام علی (بخش اول)

آزادى از دیدگاه امام على علیه السلام

 

در این نوشتار، به مقایسه میان آزادى سكولار با آزادى دینى یا آزادى دنیاطلبانه با آزادى علوى پرداخته شده و نشان داده شده است كه محتوا و مفهوم این دو نوع آزادى تفاوت‏هاى اساسى با یكدیگر دارند. آزادى سكولار از فلسفه مادى‏گرایانه و الحادى تغذیه مى‏كند و در سودطلبى دنیوى شكل مى‏گیرد، در حالى كه آزادى دینى یا علوى در فلسفه الهى‏ریشه دارد و با عاقبت‏اندیشى انسان شكل مى‏گیرد. براى روشن شدن این تفاوت‏ها، پس از تبیین و نقد مفهوم آزادى در فرهنگ و تفكر غربى، مفهوم آزادى در بینش امام على‏علیه السلام و نیز نسبت‏سنجى آزادى با مفاهیمى از قبیل حقوق انسان، ایمان و دین، عقل و عقل‏گرایى، و عدل و عدالت‏ورزى پرداخته شده است.

«آزادى‏» از بزرگ‏ترین موهبت‏هاى خداوند و از متعالى‏ترین ارزش‏هاى انسانى است; (1) از اصولى كه هر انسانى در نهاد خود با آن مانوس است و پس از حیات از برترین نعمت‏هاى خداوند به شمار مى‏رود. آزادى به عنوان یك كمال و ارزش انسانى، یك وسیله و گذرگاه است، نه هدف و توقفگاه. آزادى در طول تاریخ، همواره از مقوله‏اى حث‏برانگیز بوده و دغدغه خاطر بسیارى از اندیشمندان را فراهم آورده است. در دوره معاصر، در میان تمامى ملل، آزادى ازارزش و جایگاه ویژه‏اى برخوردار مى‏باشد و هر ملتى خود را آزاد و طرفدار آن مى‏داند و بدان افتخار مى‏كند.

امروزه عده‏اى با شعار آزادى، درصددند چنین القا كنند كه حكومت دینى و حتى دین، مخالف آزادى است و سرگذشت غرب را پیش روى مسلمانان مى‏نهند و اسلام را با مسیحیت و جامعه‏اسلامى و رهبران مسلمان را با جامعه قرون وسطاى غرب و رهبران مسیحى آن مقایسه مى‏كنند. اینان تفاوت‏هاى روشن میان اسلام و مسیحیت و جامعه ایران و غرب را نادیده مى‏گیرند. برخى از خودباختگان و شیفتگان فرهنگ غرب بر این پندارند كه غرب خاستگاه آزادى است و حال آن‏كه دین اسلام در چهارده قرن پیش، گوهر آزادى را براى‏جامعه بشرى به ارمغان آورده است.

بدین‏روى، امروزه مساله آزادى، كه مهم‏ترین مطلوب عصر جدید است، باید بیش از گذشته مورد تحلیل قرار گیرد و جایگاه و حدود آن در متون اسلامى مشخص گردد. یكى از بهترین راه‏ها براى این منظور، بررسى سیره و سخنان امام على‏علیه السلام است كه مى‏تواند معنا و جایگاه «آزادى‏» را در اسلام روشن سازد.

معنا و مفهوم «آزادى‏»

برخى مفاهیم، هر چند بدیهى مى‏نمایند، اما چندان روشن و دقیق نیستند و اندیشمندان تعریف یكسانى از آن‏ها ارائه نداده‏اند; از جمله این موارد، مفهوم «آزادى‏» است. چه بسا مواردى را كه برخى از مصادیق «آزادى‏» مى‏شمارند، عده‏اى دیگر عین «اسارت‏» بدانند و به عكس، مواردى را كه برخى «محدودیت‏» مى‏پندارند، برخى دیگر، «آزادى‏» نام نهند. شناخت مفهوم، اولین گام در مسیر داورى است و موضوع تحقیق و نقد را روشن مى‏نماید و انسان را از گرفتارى در دام مغالطات نجات مى‏بخشد.

بسیارى از واژه‏ها به تدریج، تحولات معنایى زیادى یافته‏اند. آزادى نیز یكى از آن‏هاست.

موریس كرنستون گفته است: «آزادى از گستره وسیع معانى ممكن برخوردار است‏» . (2) آیزایا برلین مى‏گوید: تاكنون بیش از دویست تعریف براى آزادى ذكر شده است. (3)

بنابراین، براى مشخص شدن معناى «آزادى‏» در دیدگاه حضرت على‏علیه السلام و تمایز آن از آزادى در عرف جوامع غربى و تفكر غرب ابتدا باید به تبیین مفهوم آزادى در تفكر غرب و سپس نگرش امام على‏علیه السلام در تفسیر و معناى آزادى پرداخت.

مفهوم «آزادى‏» در غرب

رابرتسون مى‏گوید: نظریه‏پردازان سیاسى، «آزادى‏» را غالبا به دو نوع تقسیم مى‏كنند:

1- آزادى منفى;

2- آزادى مثبت.

آزادى منفى برفارغ بودن‏از موانع و محدودیت‏هاى خارجى یا بیرونى دلالت دارد و شعار آزادى رایج در كشورهاى مردم‏سالار معاصر غربى و آزادى‏خواهى لیبرالیسم اصیل و بى‏پیرایه همین است. (4)

فرانتس نویمان نیز در تعریف این قسم از آزادى مى‏گوید: آزادى یعنى فقدان منع و این برداشت پایه نظریه لیبرال درباره آزادى است. این را مى‏توان «آزادى منفى‏» یا «آزادى حقوقى‏» تعریف كرد. مراد از منفى، صفت‏بدى نیست، بلكه یعنى ناكافى. توضیح‏آن‏كه به‏صرف‏داشتن چنین عنصرى (فقدان مانع) نمى‏توان آزادى سیاسى را تبیین كرد. (5)

فریمان درباره ناكافى بودن آزادى منفى همچنین مى‏گوید: آزادى منفى لازم است، ولى كافى نیست; زیرا نمى‏گوید كه مى‏خواهیم از این آزادى به چه منظورى استفاده كنیم و جوهر و محتواى آزادى ما بناست چه باشد. (6)

برخى دیگر از متفكران غربى، «آزادى سلبى‏» را چنین معنا كرده‏اند: قلمروى از كنش فردى كه‏درآن، صاحبان‏قدرت حق ندارند فردراازكاردل‏خواه‏اش بازدارند یابه‏كارى كه‏نمى‏خواهد وا دارند. (7)

به هر حال، یك معناى «آزادى‏» در تفكر غرب عبارت است از: فقدان منع و جلوگیرى (8) كه «آزادى منفى‏» یا «آزادى سلبى‏» نامیده مى‏شود و پایه لیبرالیسم است كه فیلسوفان انگلیسى آن را طراحى كرده‏اند. (9)

اشكال این معناى از آزادى - چنان كه برخى از فیلسوفان غربى نیز گفته‏اند - این است كه متعلق آن مشخص نمى‏باشد و معلوم نیست ما مى‏خواهیم از این آزادى (یعنى رهایى از مانع) به چه منظور استفاده كنیم (10) و یا چنان كه عده‏اى دیگر از متفكران غربى گفته‏اند: «عادتمان این است كه بگوییم آزادى خوب است. من برآنم كه نباید در دم، به چنان تصدیقى قایل شد; زیرا آزادى‏هاى بسیار هست; همان‏گونه كه قیود و موانع و بارهاى بسیار است. » (11) وى در ادامه مى‏گوید: «برخى از خوانندگان كتاب‏هاى فلسفى و سیاسى چندان به نام «آزادى‏» خو گرفته‏اند كه هرگز به فكرشان نمى‏گذرد، بپرسند: «آزادى از چه؟ » (12)

در نتیجه، دو ضعف اساسى مفهوم سلبى آزادى آن است كه روشن نمى‏سازد كه «آزادى از چه؟ » و «آزادى براى چه؟ » و همین ابهام زمینه بهره‏بردارى نادرست و سوءاستفاده فرصت‏طلبان و دین‏گریزان را فراهم نموده است.

اما معناى مثبت آزادى در تفكر غرب، در رابطه با عقل شكل مى‏گیرد. برخى از تعاریف آزادى بر نقش خرد در اراده و انتخاب استوار است. از باب نمونه، برخى آزادى را چنین معنا مى‏كنند:

1. انسان آزاد كسى است كه تنها به موجب حكم عقل زندگى مى‏كند. (اسپینوزا)

2. آزادى، خودانگیختگى عقل است. (لایب نیتس)

3. آزادى عبارت است از استقلال از هر چیز سواى قانون اخلاقى كه توسط وجدان یا عقل عملى درك مى‏شود. (كانت)

4. آزادى براى انسان، حكومت روح است. (پاولزن) (13)

چنین معنایى از «آزادى‏» پیوند مستحكمى با انسانیت انسان دارد; زیرا تمایز اساسى انسان و حیوان در برخوردارى او از عقل است. بر اساس این تعریف، اگر كسى از حاكمیت عقل بر وجودش محروم باشد، نه تنها از آزادى به معناى «رهایى و رفع موانع‏» سودى نخواهد برد، بلكه این نوع از آزادى وسیله‏اى مناسب براى تمنیات حیوانى او خواهد شد و در نهایت، به زیان او خواهد انجامید، بنابراین، تنها انسان‏هاى عاقل آزادند و آزادى تنها در پرتو عقل دست‏یافتنى است.

دیوید رابرتسون این نوع آزادى را «آزادى واقعى‏» مى‏نامد و درباره آن مى‏گوید: ریشه و سابقه آزادى در اروپاى قاره‏اى، كه غالبا «آزادى مثبت‏» (14) نامیده مى‏شود، در اندیشه یونان است و پس از آن، در فلسفه كمال بخش (15) اروپایى; مانندفلسفه هگل و كانت و دراین‏اواخر هم به ویژه در كارهاى متفكران ماركسیست، به خصوص‏كسانى‏مانندماركوزه‏دیده‏مى‏شود. در این‏ها، برخلاف آزادى‏خواهى (لیبرالى) انگلیسى تكیه بر آزادى واقعى انتخاب درونى‏است، نه بر آزادى منفى و سلبى. (16)

باید گفت: چنین معنایى از آزادى گامى به جلو در جهت‏شناخت درست مفهوم آن است. اما از آن رو كه عقلانیت و خردگرایى‏غرب درفلسفه‏مادى‏گرایى و دین‏گریزى (سكولار) ریشه‏دارد، نمى‏تواند شكلى درست از آزادى ترسیم نماید، بلكه انسان‏محورى (اومانیسم) و استقلال و تكیه انسان‏بر عقل خویش در برابر خدا و وحى و تفسیر ابزارى از عقلانیت، موانع دیگرى هستند در راه تحقق مفهومى درست از آزادى در مكاتب غربى.

مفهوم «آزادى‏» در نگرش امام على علیه السلام

براى تبیین مفهوم «آزادى‏» از منظر آن حضرت، لازم است ابتدا عناصر مرتبط با آزادى از دیدگاه ایشان تبیین شود:

1- حقوق انسان و آزادى

در ماده یك اعلامیه حقوق بشر در انقلاب فرانسه آمده‏است: «افراد بشر آزاد متولدشده‏اند و مادام العمر آزاد مى‏مانند. » (17) در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر كه توسط سازمان ملل متحد در دسامبر 1948 صادر شد نیز چنین آمده است: «تمام افراد، آزاد به دنیا مى‏آیند و از لحاظ حقوق با هم برابرند. » (18)

«آزادى‏» پس از حق حیات، دومین اصلى است كه در مجموعه حقوق بشر جایگاه ویژه‏اى به خود اختصاص داده است. حال باید ببینیم در منظر امام على‏علیه السلام، آزادى چه جایگاهى دارد و اسلام براى آزادى چه منزلتى قایل است.

امیرالمؤمنین على علیه السلام در منزلت و جایگاه آزادى، آن را لازمه وجودى انسان و از جمله حقوق انسان به شمار آورده، مى‏فرمایند: «لاتكن عبد غیرك و قد جعلك الله حرا» (19) ; بنده دیگرى مباش و حال آن خداوند تو را آزاد آفریده است.

و نیز مى‏فرماید:

«ایها الناس ان آدم لم یلد سیدا و لا امة و ان الناس كلهم احرار» (20) ;

اى مردم، هیچ‏یك از آدمیان آقا یا برده دیگرى آفریده نشده‏اند، بلكه تمامى انسان‏ها به طور یكسان، آزاد به دنیا آمده‏اند و كسى را بر دیگرى امتیازى نیست.

از سخنان على علیه السلام نتایج ذیل به دست مى‏آید:

اول، آزادى یكى از حقوق انسانى است.

دوم، این حق را خداوند به انسان اعطا كرده است.

سوم، حق "آزادى" ریشه در خلقت انسان دارد و لازمه وجودى انسان است. یعنى بنابر روایت اول انسان باید تلاش كند آزادى اخلاقى و معنوى را به دست‏بیاورد و خود را در بند هوا و هوس‏هاى نفسانى گرفتار نسازد و بنده نفسانیات نگردد. و بنا بر روایت دوم، یكى از حقوق انسان‏ها آزادى اجتماعى و سیاسى است و همه انسان‏ها به طور یكسان داراى حق تعیین سرنوشت‏خود هستند و هیچ فردى حق ندارد دیگرى را به بندگى و اسارت خود درآورد.

چهارم، در حالى كه خداوند انسان را آزاد آفریده است، شایسته نیست كه یك فرد آزاده خود را در اسارت دیگرى درآورد، چه به اسارت درونى بر اساس روایت اول و چه به اسارت بیرونى بنا بر روایت دوم، بلكه باید خود را بیابد و با شناخت‏خود و كمالاتش، حیات خود را سامان دهد. این‏ها مجموعه نكاتى است كه مى‏توان از كلمات امام على‏علیه السلام استفاده نمود.

آزادى و ایمان

در طول تاریخ، از دیرباز تاكنون، درباره نسبت «خدا» و «آزادى‏» یا «دین‏» و «آزادى‏» نظرات متفاوت و گاه متضادى ابراز شده است. برخى از فیلسوفان و متكلمان این دو معنا را در غایت ناسازگارى و تزاحم مى‏پنداشته‏اند و در مقابل، برخى متفكران نه تنها آزادى و خداپرستى را متضاد نمى‏دیده‏اند، كه آزادى حقیقى را عین خداپرستى مى‏دانسته‏اند.

آنان كه اعتقاد به خدا و خداپرستى را با آزادى مانعة الجمع مى‏پنداشته‏اند، خود دو دسته‏اند: یك دسته كسانى كه در انتخاب میان خدا و آزادى، چون جمع هر دو را ممكن نمى‏دانند، خدا را برمى‏گزینند و آزادى را رها مى‏كنند. دسته دوم در این تقابل، جانب آزادى را مى‏گیرند و خدا را كنار مى‏نهند. به عنوان نمونه، نیچه معتقداست: «مفهوم خدا تاكنون بزرگ‏ترین دشمن زندگى بوده است. » او مى‏گوید: «نیرومندى و آزادى عقلى و استقلال انسان و دل‏بستگى به آینده او خداناباورى مى‏طلبد. » (21)

ژان پل سارتر اصالت وجودى (اگزیستانسیالیست) معاصر مى‏گوید: «نفى خالقى علیم، تدبیر و شرط عقلى و منطقى حریت كامل انسان است. » (22)

چنین اظهارنظرهایى از سوى متفكران غربى ناشى از تاریخ و فرهنگ خاص غرب است و چنان كه مرحوم استاد مطهرى‏رحمه الله متذكر شده‏اند: در اروپا، مساله استبداد سیاسى و این‏كه اساسا آزادى از آن دولت است، نه مال افراد، با مساله خدا توام بوده است. افراد فكر مى‏كردند كه اگر خدا را قبول كنند، استبداد قدرت‏هاى مطلقه را نیز باید بپذیرند; بپذیرند كه فرد در مقابل حكمران هیچ‏گونه حقى ندارد و حكمران نیز در مقابل فرد، هیچ‏گونه مسؤولیتى نخواهد داشت. حكمران تنها در پیشگاه خدا مسؤول است. لذا افراد فكر مى‏كردند كه اگر خدا را بپذیرند، باید اختناق اجتماعى را نیز بپذیرند و اگر بخواهند آزادى اجتماعى داشته باشند، باید خدا را انكار كنند. پس آزادى اجتماعى را ترجیح دادند. (23)

اما از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حكومت مطلقه افراد نیست و حاكم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلكه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افرادى را ذى حق مى‏كند و چنان‏كه شهید مطهرى‏رحمه الله نیز متذكر شده‏اند، آزادى در اسلام، تنها یك موضوع صرفا سیاسى نیست، بلكه بالاتر از آن، یك موضوع اسلامى است و یك مسلمان باید آزاد زیست كند و باید آزادى‏خواه باشد. (24)

حال باید دید نسبت ایمان و آزادى در دیدگاه امام على‏علیه السلام چیست و ایشان در این زمینه چه فرموده‏اند. حضرت نه تنها لازمه توحید را دست‏برداشتن از آزادى معرفى نكرده‏اند و نه تنها دین را منافى آزادى ندیده‏اند، بلكه اصلا هدف از بعثت انبیاعلیهم السلام و كاركرد دین را آزادى انسان دانسته و فرموده‏اند: «فان الله تبارك و تعالى بعث محمداصلى الله علیه وآله بالحق لیخرخ عباده من عبادة عباده الى عبادته و من عهوده الى عهوده و من طاعة الى طاعته و من ولایة عباده الى ولایته‏» . (25) خداوند - تبارك و تعالى - محمدصلى الله علیه وآله را به حق فرستاد تا بندگانش را از بندگى تعهدات، طاعت و ولایت‏بندگانش به سوى عبادت، عهد، طاعت و ولایت‏خود آزاد سازد.

اكنون این پرسش مطرح مى‏شود كه آیا بندگى خدا مایه اسارت نیست؟ درست است كه اسلام و دین انسان را از دیگران آزاد مى‏سازد و بندگى كسى را بر او قرار نمى‏دهد، اما درباره بندگى خدا چه؟ باید گفت: اگر رابطه انسان و خدا درست درك شود، روشن مى‏گردد كه رابطه انسان و خدا رابطه خود و غیر نیست، بلكه رابطه خود و خود است. الهى بودن نه تنها منافاتى با انسان بودن ندارد، بلكه كمال انسانیت است و دین كه نازل از علم الهى است راه تكامل آدمى مى‏باشد.

حضرت على علیه السلام به این نكته اشاره‏مى‏كنند كه پرستش بندگان سودى براى خدا ندارد، بلكه مایه كمال خود آن‏هاست. حضرت مى‏فرماید: «در آن دم كه خداوند - سبحانه و تعالى - آفریدگان را بیافرید، از پرستش آن‏ها بى‏نیاز و از گناهشان ایمن بود; زیرا پرستش‏كسانى كه او را مى‏پرستند سودى برایش ندارد و گناه آن‏ها كه ازفرمانش سرپیچى مى‏كنند، زیانى برایش ببار نمى‏آورد. » (26)

امام على علیه السلام همچنین در خطبه‏اى در زمینه منزلت دین و نسبت انسان و خدا مى‏فرماید: خداوند از همه كس به انسان نزدیك‏تر است، روزى ده و بنده‏نواز است، گره‏گشا و چاره‏ساز است. ذات او سرآغاز هستى‏هاست. او شایسته‏ترین راه‏نماست. از او كمك مى‏جویم; چون تواناست و بر او تكیه مى‏كنم، چون مددكارى داناست. پیامبر اكرم را فرستاد تا نیك و بد را به همه بیاگاهاند. (27)

بر این اساس، در دیدگاه امام على علیه السلام، طاعت و بندگى براى انسان، كمال است، نه سودمند به حال خدا. و خداوند هستى بخش و مقوم و مهربان و چاره‏ساز و راهنماى انسان مى‏باشد. و این چنین است كه از دیدگاه حضرت‏علیه السلام ایمان نه تنها منافاتى با آزادى ندارد، بلكه عین آزادى و تكامل بخش آن است. نمونه‏اى از این تاثیر را مى‏توان در نقش ایمان و دین در زندگى اجتماعى ملاحظه كرد كه دین مایه مهار قدرت در جامعه مى‏باشد.

آیزایا برلین در این باره مى‏گوید: آزادى دو ضابطه دارد:

1. نبود انباشت قدرت بدون قید در جامعه;

2. وجود ضوابط غیرشناور كه توسط حكومت قابل تعویض نباشد. باید این اصول توسط مردم چنان معتبر شناخته شده باشد كه هیچ حاكمیتى نتواند آن را تغییر دهد و به نظر من، این اصول از دین حاصل‏مى‏شود. دین‏شمشیرى‏است‏كه‏حاكمیت همواره باید خود را با آن راست كند.

توكویل، محقق و فیلسوف سیاسى فرانسوى، نیز معتقد است: اگر مردم‏سالارى از اخلاق و دین خالى باشد، به سادگى مى‏توان با تبلیغات دروغین عملا زمام جامعه را به دست گرفت. یكى از آفات آزادى‏فقدان‏اخلاق و وجدان دینى در جامعه است. (28) و این مهار قدرت و برداشتن اسارت‏هاى بیرونى و درونى توسط دین همان چیزى است كه قرن‏ها پیش اسلام درباره هدف بعثت انبیاعلیهم السلام فرموده است: «و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی كانت علیهم‏» (اعراف: 175) ; انبیاعلیهم السلام مبعوث شدند تا بارهاى سنگین و زنجیرهایى را كه بر گردن آن‏هاست، بردارند.

ادامه دارد

آزادی از دیدگاه امام علی (بخش دوم)

3- آزادى و عقل

چنان كه گفته شد، برخى آزاد بودن را بر اساس عقل خود رفتار كردن معنا كرده و این عصر را عصر استقلال انسان و خردگرایى معرفى مى‏كنند. حال پرسش این است كه عقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام چه جایگاهى دارد؟ آیا از نظر آن حضرت، انسان با عبودیت‏خدا و پذیرش او باید دست از آزادى خود و پیروى از عقلش بردارد یا مى‏تواند در پرتو محاسبات و اندیشه‏هاى عقلانى‏خود، حیاتش را بسازد؟

باید گفت: بر خلاف فرهنگ و تفكر غربى، كه به ناسازگارى عقل و دین معتقد است، در دیدگاه على‏علیه السلام، نه تنها این‏ها در برابر هم نیستند، بلكه هر یك دلیل و مكملى براى دیگرى به شمار مى‏آید و هر یك به دیگرى نیازمند است. اینك منزلت و موقعیت عقل در دیدگاه امام على‏علیه السلام را بررسى مى‏كنیم:

در منزلت عقل نزد امیر مؤمنان‏علیه السلام همین بس كه فرمود: «الدین و الادب نتیجة العقل‏» ; (29) دین‏دارى و ادب محصول خرد است. و عقل است كه انسان را به این راهنمایى مى‏كند.

از دیدگاه آن حضرت‏علیه السلام عقل دو نوع است:

1. عقل طبع;

2. عقل تجربه.

به نظر ایشان، این هر دو انسان را سود مى‏بخشد. (30)

به نظر مى‏رسد مراد از «عقل طبع‏» فهم و درك فطرى از برخى حقایق است كه در وجود آدمى نهفته و مراد از «عقل تجربه‏» حقایقى است كه در طول زندگى با آن‏ها آشنا مى‏شود.

از حضرت سؤال كردند: براى ما عاقل را توصیف كن، فرمودند: عاقل كسى است كه هرچیز رادر جاى خود قرار مى‏دهد. (31) به نظر مى‏رسد مقصود ایشان آن است كه عقل انسان را با حقایق امور آشنا مى‏كند و جایگاه هر چیز را روشن مى‏سازد و او را به رفتار رست‏با آن‏ها وامى‏دارد.

درباره حقیقت، علایم، موانع و عوامل رشد عقل از اهل بیت‏علیهم السلام و از آن جمله از امام متقیان على‏علیه السلام، كلمات نغز و دقیقى نقل، شده است. اما براى رعایت اختصار، در این‏جا، تنها به ذكر نقش عقل در دین از نظر اسلام اشاره مى‏شود:

به اختصار، مى‏توان گفت: عقل درباب دین‏شناسى، نقش‏هاى ذیل را ایفا مى‏كند:

1. اثبات پایه‏هاى اولیه دین (وجود خدا، ضرورت نبوت و شریعت) ;

2. استنباط احكام شرعى در عرض وحى (عقل به عنوان یكى از منابع و مدارك احكام شرعى در اسلام معتبر شناخته‏شده‏است. امام‏صادق‏علیه السلام‏حجت‏هاى خداوند را بر مردم دو دسته مى‏دانند: اول. حجت ظاهرى كه پیامبرانند. دوم. حجت‏باطنى كه عقول انسان‏هاست. ) (32)

3. فهم و تفسیر وحى (كتاب و سنت) ; در این‏جا، عقل ابزار فهم كتاب و سنت است و در طول آن دو قرار دارد، نه عرض آن; یعنى عقل ابزارى است‏براى فهم و بیان وحى در كنار تبیین رسول‏خداصلى الله علیه وآله و اهل بیت عصمت‏علیهم السلام.

4. تبیین و توجیه حقایق دینى، اعم از مسائل هستى‏شناسى یا ارزشى. در این‏جا، عقل با روش استدلالى خود به كمك دین آمده و فلسفه احكام دین و تایید حقایق هستى‏شناسى آن را به عهده مى‏گیرد.

به طور خلاصه، با توجه به كلمات امام على‏علیه السلام، باید گفت: از نظر ایشان مؤمن در پرتو عقل، دین را مى‏پذیرد و به شناخت دین نایل مى‏شود و سپس به تفسیر دین اقدام مى‏كند و البته از نظر ایشان، دین هم به تایید عقل و رشد و پرورش آن یارى مى‏رساند و این رابطه دو سویه را مى‏توان در كلمات امام على‏علیه السلام مشاهده كرد; در كلماتى همچون:

- مثال عقل در قلب، مانند وجود چراغ در میان خانه است. (33) (همان‏گونه كه چراغ خانه را روشن مى‏كند عقل مایه روشنى دل است. )

- عقل مایه هدایت و رستگارى انسان است. (34)

- خداوند پیامبران‏علیهم السلام را فرستاد تا گنجینه‏هاى عقول را آشكار سازند. (35) (اشاره به نقش دین در عقل)

- خدا بیامرزد كسى را كه نخست‏بیندیشد، سپس عبرت گیرد، آن‏گاه خرد و بینش به كار برد و حقیقت را بپذیرد. (36)

البته باید توجه داشت‏خردى كه حضرت آن را مورد تمجید قرار مى‏دهند غیر از خردباورى غربى است كه اساس «فرهنگ‏سكولار غرب‏» مى‏باشد. عقلانیت و خردابزارى‏غرب همه توجه و دغدغه‏اش به روش است، نه به درون‏مایه و محتوا و از این‏رو، به اهداف و غایات نمى‏اندیشد و پروراى آن را ندارد، (37) در حالى كه عقل دینى همه چیز را با غایت قصواى انسان مى‏سنجد. ازاین‏رو، حضرت‏علیه السلام مى‏فرماید: «بندگان‏خدا، شما را به خدا به فكر خویشتن - كه از هر چیزى برایتان ارجمندتر و دوست‏داشتنى‏تر است - باشید. » (38)

تفاوت دیگر خردابزارى غرب با عقل دینى آن است كه خردابزارى كه «خرد شخصى‏» نیز نامیده مى‏شود، دغدغه بنیادى‏اش سود شخصى است و سود شخصى در خرد غربى در سود مادى و لذت‏هاى زودگذر دنیایى خلاصه مى‏گردد كه همان فرهنگ سرمایه‏دارى غرب است. و بدین‏گونه، فردگرایى در شكل لذت‏گرایى در فرهنگ سرمایه‏دارى غرب ظاهر شده و به عنوان دوره عقلانیت معرفى گردیده است، چنان‏كه یكى از متفكران غربى گفته است: «عقل در این دیدگاه، به معناى خدمتكار نفس و به قول هیوم، برده شهوات و خواهش‏هاست. عقل نمى‏تواند بگوید كه هدفى بیش از هدف دیگر، عقلانى است. هر هدف یا شى‏ء خواستنى خوب خواهد بود; به این دلیل كه خواستنى است. كار عقل این است كه انرژى‏هاى نیرومند، اما نامنظم خواهش‏ها و امیال را تنظیم نموده و به آن‏ها بیاموزد كه چگونه از اقتصادى‏ترین راه‏ها حداكثر میزان رضایت‏شخص را كسب كند. » (عقلانیت ابزارى) (39)

در حالى كه هر چند حضرت على‏علیه السلام انسان را در توجه به خود دعوت مى‏كند و مى‏فرماید: «دانا كسى است كه ارزش خود را مى‏داند و نادان را همین بس كه قدر خویشتن نمى‏شناسد» ، (40) سعادت را نه نفع دنیوى، كه رستگارى اخروى معرفى مى‏كنند و مى‏فرمایند: «برنده رو به بهشت مى‏گذارد و بازنده ره به سوى دوزخ مى‏سپارد. » (41) با توجه به آنچه گشت، انسان آزاد در تفكر غربى كسى است كه براى گزینش امیال و هوس‏هاى دنیوى خود، مانعى در پیش ندارد و با محاسبات عقلانى خود، به اوج هوس‏ها و آرزوهایش مى‏رسد، در حالى كه انسان آزاد در مكتب على‏علیه السلام، كسى است كه خود را بشناسد و آخرت را دریابد و براى گزینش راه‏ها و انجام اعمالى كه او را به سعادت اخروى رهنمون مى‏شود، مانعى در پیش نداشته باشد و حیات اخروى خود را در دنیا، بر اساس عقل و دین بسازد.

4- آزادى و عدالت

در تفكر سیاسى غرب، گاه عدالت مورد توجه بوده است و گاه آزادى. امروزه در لیبرالیسم سیاسى، آزادى فردى مقدم بر مصالح جمعى و عدالت اجتماعى شمرده مى‏شود. و در سوسیالیسم، عدالت‏بر آزادى تقدم دارد. (42)

امادر دیدگاه امام على‏علیه السلام هم آزادى مهم است و هم عدالت و باید به هر دو اهمیت داد. اما عدالت‏حافظ و مبناى آزادى است. از این‏رو، آزادى در دیدگاه ایشان، در پرتو عدالت‏به دست مى‏آید. بدین‏روى، ایشان درمنزلت‏عدالت ونقش‏آن در جامعه مى‏فرمایند:

(1) «خداى سبحان عدالت را مایه برپایى انسان‏ها و ستون زندگى آن‏ها و سبب پاكى از ستم‏كارى‏ها و گناهان و روشنى چراغ اسلام قرار داده است.

(2) هیچ چیز همچون عدالت‏سرزمین‏ها را آباد نمى‏سازد.

(3) عدالت‏مردمان‏رااصلاح‏مى‏كند. » (43)

بنابراین، از نظر امام‏علیه السلام، «دولت عادل از واجبات است‏» (44) و «پیشواى عادل از باران پیوسته بهتر. » (45) و این همه اهمیت عدالت از آن‏روست كه «عدالت‏» یعنى اداى حقوق و اگر در جامعه‏اى عدالت‏باشد، آزادى نیز، كه از جمله حقوق است، خواهد بود، البته آن آزادى كه به دین و دنیاى خود و دیگران زیان نرساند. از این‏روست كه عدالت هم تحقق بخش آزادى است و هم حافظ و جهت‏دهنده آن. ادامه دارد.

پى‏نوشت‏ها:

1- امام خمینى‏رحمه الله، صحیفه نور، ج 12، ص 91

2- موریس كرنستون، تحلیلى نو از آزادى، ص 13

3- قبسات، ش 6 و 5، ص 76

4- دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسى معاصر، ترجمه عزیز كیاوند، ص 10

5- 6- فرانتس فریمان، آزادى و قدرت و قانون، ص 68 - 69 / ص 376

7- لیبرالیسم و دموكراسى، ترجمه بابك گلستان، ص 29

8- مصطفى رحیمى، ص 9

9- دیوید رابرتسون، پیشین، ص 10

10- فرانتس نویمان، پیشین، ص 381

11- 12- 13- موریس كرنستون، پیشین، ص 15 و 16 / ص 30 و 31

14- Positive Liberty.

15- idealist.

16- دیوید رابرتسون، پیشین، ص 11

17- 18- دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 239 / ص 242

19- نهج‏البلاغه، نامه 31

20- قاسم شعبانى، حقوق اساسى، ص 112

21- فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه، از فیشته تا نیچه، ج 7، ترجمه داریوش آشورى، ص 394

22- موریس كرنستون، ژان پل سارتر، منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، ص 66

23- مرتضى‏مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 554

24- همو، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 53

25- محمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 365 / نهج‏البلاغه، خطبه 154

26- 27- نهج‏البلاغه، ترجمه محسن فارسى، چاپ پنجم، تهران، سپهر، ص 271 / ص 78

28- امیررضا ستوده و حمیدرضا سیدناصرى، رابطه دین و آزادى، ص 220

29- 30- 31- محمدمحمدى رى‏شهرى، میزان الحكمة، ج 6، ص 406 / ص 413 / ص 417

32- محمدبن یعقوب كلینى، اصول كافى، كتاب «عقل و جهل‏» ، حدیث 12

33- 34- رى‏شهرى، پیشین، ج 6، ص 379

35- نهج‏البلاغه، صبحى صالح، ص 43

36- نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 109

37- نقد و نظر، ش. 1 و 2 (سال چهارم) ، ص 98

38- نهج البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 184

39- آنتونى‏آر. بلاستر، ظهور وسقوط لیبرالیسم‏غرب، عباس مخبر، ص 136

40- 41- نهج‏البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص 109 / ص 38

42- نامه فرهنگ، ش 10 و 11، ص 12

43- 42- 44- 45- مصطفى دلشاد، دولت آفتاب، ص 77 / ص 69 / ص 68

پروفسور حسابی و انشتین

برگی از خاطرات پروفسور حسابی و آلبرت انیشتین

پروفسور حسابی چند نظریه مهم در علم فیزیک داشتند که مهم ترین و آخرین آن ها نظریه بی نهایت بودن ذرات بود، در این ارتباط با چندین دانشمند اروپایی مکاتبه و ملاقات می کنند و همه آنها توصیه می کنند که بهتر است که بطور مستقیم با دفتر پروفسور انیشتین تماس بگیرد بنابر این ایشان نامه ای همراه با محاسبات مربوطه را برای دفتر ایشان در دانشگاه پرینستون می فرستند بعد از مدتی ایشان به این دانشگاه دعوت میشوند و وقت ملاقاتی با دستیار انیشتین برایشان مشخص میشود پس از ملاقات با پروفسور شتراووس به ایشان گفته می شود که برای شما وقت ملاقاتی با پروفسور انیشتین تعیین می شود که نظریه خود را بصورت حضوری با ایشان مطرح کنید. پروفسور حسابی این ملاقات را چنین توصیف می کنند: وقتی برای اولین بار با بزرگترین دانشمند فیزیک جهان آلبرت انیشتین روبرو شدم ایشان را بی اندازه ساده، آرام و متواضع یافتم و البته فوق العاده مودب و صمیمی! زودتر از من در اتاق انتظار دفتر خودش، به انتظار من نشسته بود و وقتی من وارد شدم با استقبالی گرم مرا به دفتر کارش برد و بدون اینکه پشت میزش بنشیند کنار من روی مبل نشست، نظریه خود را در ارتباط با بی نهایت بودن ذرات برای ایشان توضیح دادم، بعد از اینکه نگاهی به برگه های محاسباتی من انداختند، گفتند که ما یکماه دیگر با هم ملاقات خواهیم کرد. یکماه بعد وقتی دوباره به ملاقات انیشتین رفتم به من گفت : من به عنوان کسی که در فیزیک تجربه ای دارم می توانم به جرات بگویم نظریه شما در آینده ای نه چندان دور علم فیزیک را متحول خواهد کرد باورم نمی شد که چه شنیده ام، دیگر از خوشحالی نمی توانستم نفس بکشم، در ادامه اما توضیح دادند که البته نظریه شما هنوز متقارن نیست باید بیشتر روی آن کار کنید برای همین بهتر است به تحقیقات خود ادامه دهید من به دستیارم خواهم گفت همه امکانات لازم را در اختیار شما بگذارند، به این ترتیب با پیگیری دستیار و ارسال نامه ای با امضا انیشتین، بهترین آزمایشگاه نور آمریکا در دانشگاه شیکاگو، با امکانات لازم را در اختیار من قرار دادند و در خوابگاه دانشگاه نیز یک اتاق بسیار مجهز مانند اتاق یک هتل در اختیار من گذاشتند، اولین روزی که کارم را در آزمایشگاه شروع کردم و مشغول جابجایی وسایل شخصی بر روی میزم و کشوهای آن بودم، متوجه شدم یک دسته چک سفید که تمام برگه های آن امضا شده بود در داخل یکی از کشوها جا مانده است، بسرعت آن را نزد رئیس آزمایشگاه بردم و مسئله را توضیح دادم، رئیس آزمایشگاه گفت این دسته چک جا نمانده متعلق به شما است که تمام نیازمندیهای تحقیقاتی خود را بدون تشریفات اداری تهیه کنید این امکان برای تمام پژوهشگران این آزمایشگاه فراهم شده است، گفتم اما با این روش امکان سوء استفاده هم وجود دارد؟ او در پاسخ گفت درصد پیشرفت ما از این اعتماد در مقابل خطاهای احتمالی همکاران خیلی ناچیز است. بعد از مدتها تحقیق بالاخره نظریه ام آماده شد و درخواست جلسه دفاعیه را به دانشگاه پرینستون فرستادم و بالاخره روز دفاع مشخص شد، با تشویق حاضرین در جلسه، وارد سالن شدم و با کمال شگفتی دیدم انیشتین در مقابل من ایستاد و ابراز احترام کرد و به دنبال او سایر اساتید و دانشمندان هم برخواستند، من که کاملا مضطرب شده و دست و پای خود را گم کرده بودم با اشاره ی پروفسور انیشتین و نشتستن در کنار ایشان کمی آرام تر شده، سپس به پای تخته رفتم شروع کردم به توضیح معادلات و محاسباتم و سعی کردم که با عجله نظراتم را بگویم که پروفسور انیشتین من را صدا کرده و گفتند که چرا اینهمه با عجله؟ گفتم نمی خواهم وقت شما و اساتید را بگیرم ولی ایشان با محبت گفتند خیر الان شما پروفسور حسابی هستید و من و دیگران الان دانشجویان شما هستیم و وقت ما کاملا در اختیار شماست. آن جلسه دفاعیه برای من یکی از شیرین ترین و آموزنده ترین لحظات زندگیم بود من در نزد بزرگترین دانشمند فیزیک جهان یعنی آلبرت انیشتین از نظریه خودم دفاع می کردم و مردی با این برجستگی من را استاد خود خطاب کرد و من بزرگترین درس زندگیم را نیز آنجا آموختم که هر چه انسان وجود ارزشمندتری دارد همان اندازه متواضع، مودب و فروتن نیز هست. بعد از کسب درجه دکترا انیشتین به من اجازه داد که در کنار او در دانشگاه پرینستون به تدریس و تحقیقاتم ادامه دهم.