نقدى بر اسپینوزا

نقدى بر اسپینوزا⁽¹⁾

مقدّمه

هیچ فیلسوفى نمى‏تواند فارغ از زمان و مكان خاص خویش زندگى كرده، به تفكر بپردازد. عوامل بسیارى بر زندگى و فكر فیلسوف اثر مى‏گذارند. اسپینوزا نیز از این قاعده مستثنا نبود. از جمله عواملى كه سبب آشنایى اسپینوزا با فلسفه شدند، متفكران یهودى و مسلمان پیش از وى بودند.

او یگانگى نهایى خالق و مخلوق را از ادبیات عرفانى یهود و عشق افراطى به مسائل اخلاقى را از ابن‏میمون اخذ كرد. در «برهان وجودى» از سنت آنسلم و یا بهتر بگوییم: از تفسیرهاى فارابى و ابن سینا بر متافیزیك ارسطو تأثیر پذیرفت و براى «تحصیل سعادت» از این نظر ارسطویى بهره برد كه عقل نوعى عقال است و با تحت مهار درآوردن عواطف، انسان را به سعادت مى‏رساند. او در برداشتى كه از «سعادت» دارد، بیش‏تر افلاطونى است تا ارسطویى. فلسفه سیاسى او نیز تركیبى از فلسفه سیاسى هابز و گروتیوس است؛ زیرا از یك سو، مانند هابز مسأله سیاست را مسأله قدرت مى‏داند و تفاوتى بین حقیقت و قدرت قایل نمى‏شود و از سوى دیگر، مانند گروتیوس، حكومت مبتنى بر قانون عقلانى را به عالى‏ترین نوع حكومت مى‏داند. اما در شاهكار خود، یعنى كتاب اخلاق، كاملاً متأثر از دكارت است و روش هندسى مبتنى بر تصورات واضح و متمایز را اساس كار خود قرار مى‏دهد.

در این‏جا، پیش از هرچیز، باید خاطرنشان كرد كه زبان انسان فقط به صورت استعارى و مجازى مى‏تواند گویاى معانى بلند فلسفى گردد و هرقدر یك زبان فنى‏تر باشد، احتمال تفسیرهاى مختلف و گاه متضاد از آن بیش‏تر مى‏شود و به همین دلیل، ابرى از ابهام سراسر فلسفه اسپینوزا را فرا مى‏گیرد.

طرق مختلف بیان حقیقت واحد

در بخش اول كتاب اخلاق، اسپینوزا با «برهان وجودى» به اثبات وجود خداوند مى‏پردازد و تفاوتى كه بیان او با بیان فلاسفه پیشین دارد، در این است كه او با این برهان، هم وجود خدا را ثابت مى‏كند، هم وحدانیت او را، هم وحدت وجود و هم یگانگى خالق و مخلوق را. البته فلسفه اسپینوزا بر این فرضیه نهایى بنا شده كه ذهن و عین كاملاً باهم تطابق دارند و اعیان درست به همان صورتند كه در اذهان جلوه‏گر مى‏شوند. اما چه چیزى به این فرضیه اعتبار مى‏بخشد؟ آیا روش تصورات واضح و متمایز و توسّل به ادراكات تام مى‏تواند ضامن حقّانیت آن باشد؟ مى‏توان به این سؤال، پاسخ منفى داد و گفت: تعاریف اسپینوزا از ابتدا جعلى هستند و بنابراین، هیچ حقیقتى را بیان نمى‏كنند.

سه تعریف در فلسفه اسپینوزا نقش اساسى ایفا مى‏كنند: «جوهر» همان شیئى است كه ذاتش مستلزم وجودش است و نمى‏توان آن را جز به عنوان موجود تصور كرد؛ و «حالت» آن شیئى است كه ممكن نیست بى نیاز از دیگرى به وجود آید. براساس این دو تعرف، جز جوهر و حالات آن هیچ شى‏ء دیگرى موجود نیست و همه اشیا (جواهر و اعراض به معناى متعارف آن، اعم از جماد، نبات، حیوان و صفات و ویژگى‏هاى آن‏ها) حالات آن جوهر یگانه‏اند. اما آن جوهر یگانه داراى صفات متعدد و احتمالاً نامتناهى نیز هست كه از میان آن صفات، انسان فقط دو صفت فكر و امتداد را مى‏تواند بشناسد، اوّلى مجموعه تصورات و مفاهیم است و دومى مجموعه اشیاى مادى، و این یكى از نقاط ابهام فلسفه اسپینوزا است كه چگونه ممكن است دو صفت مختلف، مبیّن ذات سرمدى و نامتناهى جوهر واحدى باشند؟ آیا صفات مطلقا نامتناهى هستند یا نامتناهى در نوع خویش هستند؟ در هر صورت، چرا فقط دو صفت موجود باشد، یا چرا فقط دو صفت قابل شناختن باشد؟

توماس كارسون مارك براى توجیه این مطلب، كه چگونه ممكن است حقیقت واحدى به دو طریق مختلف بیان گردد، جبر دكارتى و هندسه اقلیدسى را مثال مى‏زند كه در آن‏ها، حقایق ریاضى با دو بیان كاملاً متفاوت تشریح مى‏شوند و در صورت درست و كامل بودن، هیچ تعارضى بین آن‏ها مشاهده نمى‏شود، و هر تعارضى هست ناشى از نقص خود آن‏هاست و به آن حقایق ریاضى ارتباطى ندارد. بدین سان، اسپینوزا به این نتیجه مى‏رسد كه شناخت عالم مادى درست به همان اندازه ما را به شناخت خداوند نایل مى‏سازد كه شناخت عالم غیرمادى، و همان‏گونه كه انسان تركیبى از نفس و بدن نیست، بلكه شى‏ء واحدى است كه گاهى تحت صفت فكر اعتبار مى‏شود و گاهى تحت صفت امتداد، همه اشیاى دیگر نیز چنینند. بنابراین، از لحاظ وجودشناسى، نفس چیزى جز بدن نیست و جز همان واقعیت كه به بدن نسبت داده مى‏شود واقعیت دیگرى ندارد.

اما باز هم این نقطه ابهام فلسفه اسپینوزا معلوم نمى‏شود كه منشأ تكثّر و تشخّص افراد انسان نفس است یا بدن و تا این مطلب روشن نشود، رابطه نفس و بدن نیز روشن نخواهد شد.

منشأ «خطا» در بحث «شناخت» اسپینوزا

در بحث «شناخت»، اسپینوزا خطا را ناشى از عجز انسان در وصول به تصورات تام مى‏داند و با توصیف حقیقت به عنوان خاصیت ذاتى تصورات تام، فاصله بین ذهن و عین را از بین مى‏برد، و همان‏گونه كه دكارت نقش اصلى را به شهود عقلانى مى‏داد و دلیل معتبر بودن تصورات واضح و متمایز انسان را فریب‏كار نبودن خداوند مى‏دانست، اسپینوزا نیز دلیل معتبر بودن ادراكات تام ما را شناخت تام و بالفعل خداوند معرفى مى‏كند و درست مانند دكارت، دچار یك دور منطقى مى‏شود.

از سوى دیگر، هرچه اتفاق مى‏افتد از روى ضرورت است؛ زیرا علّیت نوعى ضرورت است و این ضرورت آن‏چنان فراگیر است كه حتى افعال انسان را هم در برمى‏گیرد و همین‏جاست كه كل اخلاق زیر سؤال مى‏رود كه اگر كم‏ترین قدرت انتخابى براى انسان وجود ندارد، ارائه طرقى براى اصلاح فاهمه و بندگى انسان در برابر عواطف یا آزادى عقلانى او، كه دو بخش از كتاب اخلاق را به خود اختصاص داده‏اند، چه توجیهى خواهد داشت؟

به هر صورت، بحث اخلاق او ارتباط تنگاتنگى با بحث شناختش دارد. وى اخلاق خویش را بر این اساس پایه‏ریزى مى‏كند كه هرقدر ما بیش‏تر از تصورات تام برخوردار باشیم، به همان اندازه كم‏تر منفعل و بیش‏تر فعّال خواهیم بود. بنابراین، عواطف بر حسب تام بودن تصوراتى كه مستلزم آن‏هاست، درجه‏بندى مى‏شوند؛ از حداكثر انفعال كه در آن انسان كاملاً متأثّر از جریانات درك نشده است، تا حداكثر فعل كه در آن انسان كاملاً آگاه به آن جریانات است و اصلاح انفعالات، معنایى جز انتقال از تصورات غیرتام به تصورات تام نخواهد داشت، و ما هرقدر اشیا را بیش‏تر ضرورى بدانیم، تفوق بیش‏ترى بر آن‏ها پیدا كرده و در نتیجه، به اختیار بیش‏ترى دست خواهیم یافت. «اختیار» به معناى آزادى از ضرورت نیست، بلكه به معناى آگاهى از ضرورت است و انسان مختار كسى است كه از ضرورت‏هاى حاكم بر خویش آگاه است. البته كسى كه به خود و عواطف خویش آگاهى یابد، به خدا هم عشق مى‏ورزد و آن آگاهى هرچه بیش‏تر باشد، این عشق هم شدیدتر خواهد بود.

پایه‏هاى فكرى اندیشه‏هاى اسپینوزا

براى این‏كه سهم اسپینوزا در فلسفه غرب را دریابیم و به اهمیت كار وى پى ببریم، باید زمینه‏هاى نشو و نماى اندیشه‏هاى او را از تواریخ فلسفه بیابیم و از این راه، ابداعات فكرى او را تشخیص دهیم.

اولین اقدام ثبت شده در تاریخ فلسفه اروپایى تلاش فلاسفه یونان باستان براى یافتن آن عنصر اساسى است كه تجانس همه مواد سازنده طبیعت را تضمین مى‏كند. به دنبال همین تلاش است كه یك ماده بالقوّه و بى‏شكل نهایى، كه پذیرنده صور عناصر اربعه است، ضامن این تجانس طبیعت معرفى مى‏گردد. تا زمان اسپینوزا، این ماده نامتعیّن را عامل اصلى وحدت طبیعت مى‏دانستند، ولى باز هم بین اجسام ارضى و سماوى تمایزى وجود داشت، تا این‏كه برونو سازنده همه عوامل مافوق القمر و ما تحت القمر را یك ماده واحد دانست و در زمان دكارت، این عقیده به قدرى تحكیم یافته بود كه بدون هیچ استدلالى اعلام كرد: ماده آسمان‏ها و زمین فقط یك چیز است. با وجود این، بسیارى از فلاسفه تجانس طبیعت را به منزله تجانس كامل همه عالم نمى‏دانستند؛ زیرا در نظر آن‏ها، طبیعت مادى فقط یك بخش از عالم را تشكیل داده و بخش‏هاى دیگر ـ یعنى نفوس، عقول (فرشتگان) و خداوند ـ همگى غیرمادى بودند. درست است كه پیروان ارسطو نفس را جداى از جسم نمى‏دانستند و بعضى از متكلّمان یهودى نیز غیرمادى بودن فرشتگان را انكار مى‏كردند و ماده‏گرایى رواج یافته بود، ولى باز هم عالم به دو قلمرو عمده مادى و مجرّد تقسیم مى‏شد. اسپینوزا با این ادعا كه خدا به همان صورت كه داراى صفت فكر است، صفت امتداد را هم دارا مى‏باشد، این تقسیم‏بندى و شكاف بین مادى و مجرّد را از میان برداشت و ـ به اصطلاح ـ به تجانس كامل همه هستى نایل شد و این عقیده را مى‏توان اولین ابداع فكرى او دانست.

نوآورى دیگر او در این بود كه اصل «یكسانى قوانین طبیعت» را به عالم الوهیت نیز سرایت دارد. وقتى ارسطو همه تغییرات طبیعى را به چهار نوع تغییر و در نهایت آن‏ها را هم به حركت مكانى برمى‏گرداند و این حركت مكانى را به «محرّك نامتحرّك اول» مرتبط مى‏كرد، در واقع مى‏خواست اصل یكسانى قوانین طبیعت را پایه‏ریزى كند. بعدها كه این محرّك نامتحرّك اول با خداى مسیحیت یكى گرفته شد، متكلّمان مسیحى خداوند را، هم واضع قوانین و هم عامل بدان‏ها معرفى كردند، به گونه‏اى كه دیگر نمى‏توانست قوانین ازلى خود را تغییر دهد. در هر صورت، باز هم خداوند قادر بود بسیارى از محالات را انجام دهد؛ زیرا این‏ها فقط به نظر محال مى‏نمایند و در واقع، محال نبودند؛ براى این‏كه بسیارى از قوانین ازلى خداوند براى ما ناشناخته‏اند.

براى مثال، خدا مى‏توانست جهان را از عدم خلق كند و همه موجودات را بشناسد و بدون این‏كه آزادى انسان را محدود نماید، به افعال وى از قبل علم داشته باشد و خلاصه آن‏كه معجزات را تحقق بخشد، و ناسازگارى این عقاید با قوانین ازلى خداوندى فقط به جهل بشر مربوط مى‏شد. اما اسپینوزا كارى به این قسمت ناشناخته خداوندى نداشت. در نظر او، خداوند قانون بود، نه مفرّى براى جهل ما. با هیچ قدرت مافوقى نمى‏توان قوانین ازلى الهى را تغییر داد و خداوند از روى ضرورت طبیعت خویش عمل مى‏كند، نه با طرح و غرض قبلى. این انكار غرض و غایت داشتن افعال الهى دومین اقدام در جهت‏وحدت‏بخشیدن‏به‏قوانین‏طبیعت‏است.

اقدام سوم او در این جهت، جداناپذیر دانستن نفس انسان از بدن اوست. در نظر قدما، نفس كلاً یا بعضا اصلى خدایى شمرده مى‏شد كه فقط در دوره كوتاهى از وجود خویش به بدن مى‏پیوندد و همان‏گونه كه خداوند از اجسام جدا بود، نفس هم از بدن جدا بود. اما در نظر اسپینوزا، انسان حالت خداوند است و همان‏گونه كه نفس او حالت صفت فكر اوست، بدنش هم حالت صفت بُعد اوست. بنابراین، اگر فكر و بعد در خداوند از هم جدا نیستند، نفس و بدن هم در انسان از هم جدا نمى‏شوند. براساس اصل وحدت عالم «هرچه در اشیاى ممتد وجود دارد، در خداوند نیز وجود دارد و همان‏سان كه از وجود نفس ـ كه به آگاهى انسان از بدن خود تعریف مى‏شود ـ به وجود آگاهى در خداوند پى مى‏بریم، از ممتد بودن عالم طبیعت به صفت امتداد در خداوند مى‏رسیم.

اقدام چهارم وى در این خصوص انكار تمایزى بود كه ارسطو و قرون وسطاییان بین عقل نظرى و عملى قایل بودند. البته ارسطو فقط در مورد انسان، بین عقل نظرى و عقل عملى تفاوت قایل بود و در مورد خداوند، به چنین تفاوتى اعتقاد نداشت. وى هماهنگى افعال انسانى را به افعال غایتمند اراده نسبت مى‏داد و هماهنگى حركات عالم را ناشى از ضرورت ازلى فعل بى‏غرض خداوند مى‏دانست. متكلّمان مسیحى با تشبیه طبیعت به انسان، نظم و انسجام طبیعت را نیز به فاعلیت بالقصد خداوند مرتبط مى‏كردند و درست برخلاف آن‏ها، اسپینوزا با تشبیهى معكوس ـ یعنى تشبیه انسان به طبیعت ـ افعال ظاهرا غایتمند انسان را حاصل یك قانون ازلى و ضرورى ـ یعنى قانون صیانت ذات ـ دانست. این قانون به معناى عام، در همه موجودات وجود دارد، منتها در موجودات بى‏جان «حركت» و در موجودات جان‏دار «صیانت» خوانده مى‏شود. بنابراین، اعمال انسان و همه موجودات دیگر حاصل یك قانون ضرورى ازلى است و اراده و انتخاب آزادانه هیچ نقشى در آن‏ها ندارند. بدین سان، انكار آزادى و اختیار انسانى مانع دیگرى را از سر راه یكسانى قوانین طبیعت برمى‏دارد و بین انسان و طبیعت توازى كامل برقرار مى‏شود. خود وى مى‏گوید: انسان تركیبى از بدن و نفس است و همه حالات و رفتار، یا صور حركتند و فعل بدن را به وجود مى‏آورند و یا صور علمند و فعل نفس او به حساب مى‏آیند. عالم نیز مركّب از امتداد و فكر است و همه حالات و اعمال اشیا، یا صور حركتند و حاصل امتداد محسوب مى‏شوند و یا صور عقل و علمند كه محصول فكر مى‏باشند. اما آنچه مهم است این كه این دو شكل فعالیت ناشى از دو صفت یك موجود واحدند كه «خدا» یا «طبیعت» خوانده مى‏شوند. منظور از «صفت» همان جنبه‏هایى است كه جوهر تحت آن‏ها براى ما نمودار مى‏شود و چون جوهر تحت دو نحوه فعالیت حركت و عقل گردد، آن‏ها را به ترتیب، صفت «امتداد» و «فكر» مى‏خواند. البته از میان صفات نامتناهى جوهر، فقط همین دو صفت براى ما قابل شناختن است. همه اشیاى عالم نیز حالات همان جوهر واحدند. حالات (اشیا) ناشى از خداوندند، همان‏گونه كه معلول ناشى از علت است.

با این اوصاف، مى‏توان گفت: مفهوم «جوهر» از نظر اسپینوزا، داراى چهار ویژگى است:

اولاً، یك موجود متعالى است و همه اشیاى عالم از طریق آن با هم اتصال مى‏یابند.

ثانیا، برخلاف همه اشیاى دیگر، بى‏علت است.

ثالثا، نسبت آن با همه اشیاى عالم، مانند نسبت علت به معلول است.

و در نهایت نامتناهى است، و از میان صفات نامتناهى‏اش، ما فقط دو صفت را مى‏شناسیم. در توجیه سه ویژگى اول، مى‏توان گفت: قول به ازلیتِ عالم، او را نه مانند ارسطوییان به یك علت غیرمادى مى‏كشاند و نه مانند ایپكورى‏ها به انكار علیّت و اثبات صدفه و اتفاق، بلكه او را وامى‏دارد كه تسلسل نامتناهى علل و معالیل را بپذیرد، مشروط بر این‏كه آن سلسله،كلى‏را به‏وجودآوردكه بى‏علت‏باشد.

اما براى ویژگى چهارم هیچ توجیهى نمى‏توان یافت. آیا نمى‏توان فرض كرد دو صفتى كه از طریق آن‏ها جوهر در عالم متجلّى مى‏شود، طبیعت آن را به طور كامل نشان دهند و صفات دیگرى در میان نباشند؟ آیا مى‏توان به سادگى فرض كرد كه عالم را به همه جزئیات و ریزه‏كارى‏هایش شناخته‏ایم؟ به عبارت دیگر، آیا مى‏توان فرض كرد كه به همه صفات تجلّى یافته در طبیعت علم پیدا كرده‏ایم؛ یعنى آیا شناخت ما از عالم، به نهایت خویش رسیده و پیشرفت دیگرى براى آن قابل تصور نیست؟

گرچه اسپینوزاتلاش مى‏كندفلسفه‏اش را با مذاهب سنّتى سازگار كند، ولى نمى‏توان او را به هیچ‏یك از سه مذهب بزرگ یهود، مسیحیت و اسلام نزدیك دانست؛ زیرا تمام مذاهب، خداوند را آخرین پناه انسان در سختى‏ها دانسته‏اند، در حالى كه در نظر او خداوند قادر به پاسخ‏گویى به نیازهاى انسان نیست. اصولاً با این‏كه در این سه مذهب با تعابیر متفاوتى از خداوند یادشده، ولى در یك مسأله وحدت نظر وجود دارد و آن محبت متقابل بین خدا و انسان است. درست است كه متكلّمان مقایسه خداوند با انسان را محكوم كرده‏اند و در اثبات تغییرناپذیرى خداوند، به اقامه دلیل پرداخته‏اند، اما در هر حال، خداى مذاهب، خالق، حاكم و قانون‏گذارى است كه با اراده و طرح قبلى عمل مى‏كند؛ از یك سو، داراى مهر و عطوفت است و از سوى دیگر، داراى خشم و غضب؛ به انسان پاداش مى‏دهد و یا او را كیفر مى‏كند، انسان را دوست دارد و توقّع دارد كه معشوق انسان هم واقع شود. اما اسپینوزا همه این صفات را انكار مى‏كند. جوهرى كه او با خداى مذاهب یكى مى‏داند چیزى جز یك قالب منطقى نیست كه عامل بقاى اشیاء جزئى است، برحسب ذات خود بالضروره عمل مى‏كند، و قادر به تغییر خط‏مشى خود نیست، چه رسد به تغییر خط‏مشى دیگران. از نظر اسپینوزا، قدرتى كه مردم عوام و متكلّمان مذهبى به خداوند نسبت مى‏دهند قدرت بشرى است، نه قدرت خدایى. بنابراین، مشوب به ضعف است؛ زیرا آن‏ها قدرت خداوند را در اراده، آزاد مى‏دانند و قدرت خداوند را با قدرت پادشاهان مقایسه كرده، همه چیز را در برابر آن ممكن، یعنى بى‏علت و ناشى از تصادف، مى‏دانند.

نظرى كه اسپینوزا در مورد خداوند دارد، به نظر ارسطوییان نوافلاطونى قرون وسطا بیش‏تر شباهت دارد؛ زیرا در نظر آن‏ها هم اولاً عالم بالضروره از خداوند ناشى شده، نه با اراده و طرح قبلى. ثانیا، خداوند به ذات خود علم دارد. ثالثا، خداوند به همه اشیایى كه از او ناشى شده‏اند، علم دارد. اما این علم از طریق علم به اشیا نیست، بلكه از طریق علمى است كه به وجودش دارد و چون خودش منشأ نهایى صدور همه موجودات است، به اشیاى دیگر هم علم دارد. مطابق نظر ارسطوییان نوافلاطونى، خداوند فقط یك موجود متفكر است و تنها فعل او این است كه به ذات خود مى‏اندیشد و تنها چیزى كه مستقیما از ذات او ناشى مى‏شود، عقل است. اما بر حسب نظر اسپینوزا، خدا هم متفكر است و هم ممتد. بنابراین، هم عقل، كه حالت مستقیم صفت فكر است، مستقیما از او ناشى شده و هم حركت و سكون، كه حالات مستقیم صفت امتدادند، و حتى مى‏توان گفت: افعال او نامتناهى‏اند؛ براى این‏كه او صفات نامتناهى دیگرى هم دارد كه براى ما ناشناخته‏اند.

از دیگر سو، كتب مقدس انسان را بر سر دو راهى مى‏دانند؛ راهى به سوى ضلالت و راهى دیگر به سوى هدایت، كه خداوند هم قانون روشنى براى هدایتش فرستاده. اما این خود انسان است كه مى‏تواند شاكر باشد و راه هدایت را برگزیند و یا كافر شده و به ضلالت افتد. اما اسپینوزا انسان را از آزادى انتخاب و از خدایى كه با او سخن مى‏گوید محروم دانست و به جاى آن‏ها، قانون «صیانت ذات» و فرمان‏هاى عقل را قرار داد. انسان با هدایت قانون «صیانت ذات» و استمداد از قدرت عقل، مى‏تواند به همان نتایجى برسد كه تاكنون با استفاده از وحى الهى بدان‏ها مى‏رسید و عقل بدون این‏كه پیامبرى داشته باشد، مى‏تواند مانند خداى مذاهب فرمان صادر كند و انسان را در نزاع با شیطان جدید ـ یعنى جهل ـ كمك كند.

خلاصه آن‏كه انسان گرچه آزاد نیست، ولى مى‏تواند خود را در برابر این اغواگر جدید با عالم و معرفت مسلح سازد و این یكى از موارد ابهام فلسفه اسپینوزا است كه معلوم نمى‏كند رفتار انسان طبق ضرورت است یا ناشى از فرمان‏هاى عقل.

*. این مقاله اقتباس از منابع ذیل مى‏باشد:

ـ هرى دولفسن: 1934

ـ هرى دولفسن، فلسفه علم كلام، ترجمه احمدآرام، 1368، انتشارات‏الهدى، تهران، فلسفه اسپینوزا، هرى دولفسن، 2 جلد، 1934

- The Phelosophy of spinoza, 1934

ـ هرى دولفسن، مبانى فلسفه دینى در یهودیت، مسحیت و اسلام، 2جلد، 1947

ـ هرى‏دولفسن،خرده‏گیرى‏گرسكاس بر ارسطو.

(اسپینوزا 66 سال از عمر خود را در هاروارد به عنوان دانشجو، معلم و پرفسور گذراند. 1925 تا زمان بازنشستگى (یعنى 1958) استاد دكترى ادبیات و فلسفه یهودى هاروارد بود و در سپتامبر 1974 در سن 86 سالگى از دنیا رفت.

نویسنده ابوالقاسم اسدی

اومانیسم سارتر در نگاه هایدگر

اومانیسم سارتر در نگاه هایدگر

چكیده

در نوشتار حاضر به شرح و نقد اومانیسم از دیدگاه دو فیلسوفى پرداخته شده است كه از مشهورترین فلاسفه وجودى هستند .

اومانیسم كه قدمت آن به یونان عهد باستان بر مى‏گردد در طول تاریخ، تفاسیر متعددى داشته است . سارتر در كتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر، صورتى از اومانیسم را مى‏پذیرد كه در نامه درباره اومانیسم مورد انتقاد شدید هایدگر قرار گرفته است .

از نظر هایدگر تمام تقریرهاى پیشین از اومانیسم از نقصى مشترك رنج مى‏برند . رویكرد هایدگر به اومانیسم، رویكردى جدید بوده كه بر پایه مبانى فلسفى او درباره وجود و دازین قابل تفسیر است .

كلید واژه‏ها: وجود، دازاین، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، سوژه، ابژه، سارتر، هایدگر .

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره، (Jean Beaufret) فیلسوف فرانسوى، سؤالاتى را براى هایدگر ارسال مى‏دارد كه پاسخ به آن نامه درباره اومانیسم ⁽¹⁾ را به‏وجود آورد .

سؤال بوفره و پاسخ هایدگر، هر دو، ناظر به اثرى است كه ژان پل سارتر با عنوان اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر) ( `Existentialisme est un Humanism` به رشته تحریر در آورده بود .

سارتر در حالى كه در این كتاب علیه ادعاى ماركسیست‏ها در مورد انسان‏گرایى استدلال مى‏كند، قصد دارد تا اگزیستانسیالیسم را به عنوان اصالت‏بشر مطرح كند .

مهم‏ترین درخواست‏بوفره در این نامه، این بود كه هایدگر مجددا واژه اومانیسم را معنا كند . اما براى هایدگر، قبل از هر چیز، فهم ضرورت این پرسش و پاسخ به آن مهم بود: «آیا این كار ضرورت دارد؟»

ممكن است در ابتدا، پرسش هایدگر موهم این معنا باشد كه در نظر او، پژوهش درباره ماهیت انسان، هیچ پیامد مفیدى را به دنبال ندارد . اما مطالعه نامه درباره اومانیسم، همراه با تحلیلى كه مجددا در این نامه از وجود و دازاین ارائه مى‏كند، به انضمام تبیین مفصل او در كتاب وجود و زمان، ⁽²⁾ گویاى این مطلب است كه آنچه اساسا براى هایدگر تردیدآمیز و سؤال برانگیز است این است كه بكوشیم تا ماهیت انسان را بر اساس دیدگاه اومانیستى تعریف كنیم .

با توجه به این‏كه هایدگر «وجود» (Being) را با تحلیل دازاین (Dasein) تبیین مى‏كند و تنها دازاین را شایسته شبانى وجود مى‏داند . هم‏چنین تاثیرى كه سارتر از افكار هایدگر پذیرفته است‏شاید در ابتدا، جاى بسى تعجب باشد كه چگونه ممكن است هایدگر، با تمام اهتمامى كه به وجود انسان دارد، انسان‏گرایى سارتر را مورد نقد و یا حتى انكار قرار دهد .

در این نوشتار قصد داریم تا با طرح اجمالى نظریه اومانیسم، به‏ویژه سارتر، و بیان كلیات نظریه وجودى هایدگر به این سؤال پاسخ گوییم .

اگزیستانسیالیسم و اومانیسم سارتر

سارتر اگزیستانسیالیسم را به عنوان فلسفه‏اى تعریف مى‏كند كه معتقد است: «وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست‏» . بر خلاف دیگر فلسفه‏هایى كه ماهیت‏بشر و به‏طور كلى ماهیت هر موجودى را مقدم بر وجود او مى‏دانند، فلسفه‏هاى یونان قدیم، قرون وسطى و قرون جدید، از تقدم ماهیت مى‏گویند . اما در فلسفه وجودى، ماهیت انسان در سایه وجود او تفسیر مى‏شود و سارتر چون تنها، وجود انسان را اصیل و شایسته بودن مى‏داند، تقدم وجود را مختص به انسان مى‏داند، در حالى كه در بقیه موجودات قائل به تقدم ماهیت آنهاست .

وجود به این معناست كه: «بشر ابتدا وجود مى‏یابد، متوجه خود مى‏شود . . . و سپس خود را مى‏شناساند; یعنى تعریفى از خود به‏دست مى‏دهد» . ⁽³⁾ بدین ترتیب، در نظر سارتر، فاعلیت انسان را در شناخت‏خود باید به عنوان نقطه عطف اگزیستانسیالیسم و اومانیسم او فرض كنیم .

به‏دلیل آن‏كه ما تصویر مشخصى از ماهیت انسان در ذهن نداریم، لذا طبیعت انسان به‏طور عینى قابل تعریف نیست، زیرا «در ابتدا بشر هیچ نیست، سپس چیزى مى‏شود; یعنى چنین و چنان مى‏گردد و چنان مى‏شود كه خویشتن را آن چنان مى‏سازد» . ⁽⁴⁾ از این رو، «بشر مسئول وجود خویشتن است‏» ⁽⁵⁾ و تنها از طریق عملى است كه خود را مى‏سازد . «او باید با انتخاب، راه خود و راه همه آدمیان را تعیین كند» . ⁽⁶⁾ او باید انتخاب كند و عمل كند، بدون آن‏كه از قبل، هیچ مفهومى از طبیعت انسان داشته باشد . مفهومى كه تضمین كننده صحت انتخاب و عمل او باشد . لذا مشاهده مى‏كنیم كه در اگزیستانسیالیسم سارتر ماهیت انسان به‏واسطه تعهد و مسئولیتى كه دارد تنها از طریق عمل تعریف مى‏شود: «واقعیت تنها در عمل وجود دارد» . ⁽⁷⁾

«اگزیستانسیالیسم عقیده داردكه سرنوشت‏بشر در دست‏خوداوست . . . و به‏آدمیان اعلام مى‏كند كه امیدى جز به عمل نباید داشت وآنچه به بشر امكان زندگى مى‏دهد فقط عمل است‏» . ⁽⁸⁾ سارتر پیوسته تاكید مى‏كند كه آزادى بشر براى فاعل در فاعلیت (سوژه بودن) subjectivuty او ریشه دارد واین تنهاچیزى‏است كه ارزش واعتبارانسان را به‏اواعطامى‏كند .

در نتیجه، شاهدیم كه سارتر، كوگیتوى دكارتى را تنها نقطه تمایز اگزیستانسیالیسم از بقیه فلسفه‏ها و تنها مبناى ممكن براى اومانیسم مى‏داند .

تبیین واژه‏هاى دلهره، وانهادگى، نومیدى و ارتباط آن با اگزیستانسیالیسم از دیگر مسائلى است كه در كتاب اصالت‏بشر سارتر با آن مواجه مى‏شویم، اما به‏دلیل آن‏كه پاسخ هایدگر به بوفره، ناظر به معناى تقدم وجود بر ماهیت، عمل، تفكر و سوژه بودن انسان است، از این رو، از طرح دیگر مفاهیم موجود در فلسفه سارتر صرف نظر مى‏كنیم .

نقد اومانیسم بر اساس نقد مبناى آن

شما مى‏پرسید چگونه مى‏توان واژه اومانیسم را معنا كرد؟ این سؤال نه تنها نشان دهنده تمایل شما به بازگشت‏به اومانیسم است، بلكه معلوم مى‏شود كه شما پذیرفته‏اید كه این كلمه معنایش را از دست داده است، بدین دلیل كه . . . ⁽⁹⁾

هایدگر براى نقد انسان‏گرایى در طول تاریخ (به معناى سارترى و غیر آن) در صدد بر مى‏آید تا نخست مبانى آن را بیابد، چرا كه نقد مبانى هر نظریه‏اى الزاما به ضعف یا انكار آن منجر خواهد شد .

او نیز مانند دیگر مفسران، انسان‏گرایى را در واقع، پدیده‏اى رومى مى‏داند كه در آغاز از برخورد و تعامل بین فرهنگ‏هاى رومى و یونانى به‏وجود آمده است . اومانیسم احیا شده در عهد رنسانس و حتى صورتى از آن كه در قرن هیجده ظهور كرد و مورد حمایت وینكلمن (Winckelmann) ، گوته (Geothe) و شیلر (Schillet) قرار گرفت، چهره‏اى رومى داشته است، بدین معنا كه در آن انسان‏هاى رومى پیوسته در مقابل انسان‏هاى بربر قرار داده مى‏شوند و انسان شرافت‏مند، یعنى انسان رومى كه فضایل رومى را از طریق تعلیم و تربیت كسب مى‏كرده است .

هایدگر با این انسان‏گرایى تاریخى، آن صورتى از انسان‏گرایى را مقایسه مى‏كند كه در آن انسان بماهو انسان مورد نظر است، نه انسان‏هایى خاص و وابسته به فرهنگ خاص . انسان‏گرایى سارترى و ماركسیسم دو نظریه‏اى هستند كه بدون آن‏كه بر نظریه یونان باستان متكى باشند، ناظر به انسان بما هو انسان هستند . در این معناى مطلق به گفته هایدگر، حتى مسیحیت هم كه انسانیت انسان را در چهره پسر خدا مى‏بیند و انسان را متعلق به این جهان نمى‏داند، نظریه‏اى انسان‏گرایى است .

مشكل عمده‏اى كه تمام صور اومانیسم با آن مواجه‏اند و در نظر هایدگر نقطه ضعف اصلى و عامل نقد آنهاست، این است كه همه آنها یا داراى مبناى متافیزیكى هستند و یا خودشان مبناى متافیزیك واقع شده‏اند . بدین دلیل كه «تمام صور اومانیسم كه درباره ماهیت انسان سخن مى‏گویند، تفسیرى از وجود را پیش‏فرض مى‏گیرند، بدون آن‏كه درباره واقعیت وجود سؤال كنند» . ⁽¹⁰⁾

غفلتى كه در طول تاریخ با متافیزیك و متافیزیسین‏ها همراه بوده، غفلت از وجود است . «متافیزیك در واقع، موجودات را در وجودشان مى‏بیند و درباره وجود موجودات مى‏اندیشد، اما تفاوت این دو را نمى‏فهمد و هیچ‏گاه از حقیقت وجود نمى‏پرسد» . ⁽¹¹⁾ خلط بین وجود و موجود را در مثل افلاطون، در جوهر ارسطو، در خداى قرون وسطائیان، در روح مطلق هگل، كوگیتوى دكارت و . . . شاهدیم .

بدیهى بودن و تعریف ناپذیرى وجود در نزد فلاسفه، از جمله عللى است كه هایدگر در ابتداى وجود و زمان آن را به عنوان عامل غفلت پرسش از وجود ذكر مى‏كند . ⁽¹²⁾

به دلیل همین مبناى متافیزیكى است كه اومانیسم وقتى ماهیت انسان را تعریف مى‏كند از انسانیت انسان سراغ مى‏گیرد، اما از رابطه وجود با ماهیت انسان نمى‏پرسد و توضیح نمى‏دهد كه به چه طریق ماهیت انسان به حقیقت وجود تعلق دارد . «چرا كه معناى وجود براى آنها، مثل تمام كسانى كه از وجود غفلت كرده‏اند، امرى بدیهى و تعریف‏ناپذیر جلوه مى‏كند . به همین دلیل، هایدگر در نامه درباره اومانیسم اشاره مى‏كند كه هر تعریفى از ماهیت انسان (حتى تعریف سارتر) در واقع، تفسیرى متافیزیكى از آن است، بدین معنا كه تعریف ماهیت‏یك موجود، حكایت از این دارد كه معناى وجود آن پیش‏فرض گرفته مى‏شود، لذا صراحتا اشاره مى‏كند كه تعریف انسان به حیوان ناطق، صرفا ترجمه عبارت یونانى Zoon logon echon نیست، بلكه تفسیر متافیزیكى آن عبارت است . ⁽¹³⁾

شاید چنین به نظر برسد كه بین دیدگاه سارتر و هایدگر، از آن حیث كه هر دو قائل به تقدم وجود بر ماهیت‏اند، هماهنگى كامل وجود دارد، لذا سارتر نباید با مشكل غفلت از وجود مواجه باشد، اما هایدگر با این موافق نیست و در «نامه‏» اشاره مى‏كند كه هیچ اشتراكى بین عبارت وى و سارتر وجود ندارد، ⁽¹⁴⁾ زیرا، گرچه سارتر در این عبارت وجود (existentia) و ماهیت (essentia) را به معناى متافیزیكى‏اش تبیین كرده، باز در این عبارت مانند متافیزیك‏ها از حقیقت وجود (Being) غفلت كرده است . ⁽¹⁵⁾ روشن شدن مراد هایدگر در گرو تقریر دیدگاه او در باره وجود و انسان است .

نقص و ناتمامى همه تعاریف

با توجه به مبناى متافیزیكى اومانیسم و نقصى كه متافیزیك همواره از آن رنج مى‏برده است مى‏توان تمام تعاریفى را كه در طول تاریخ از انسان شده، مردود دانست، زیرا اولا، تمام صور اومانیسم; تعریف ماهیت انسان به حیوان ناطق در نزد یونانى‏ها، به پسر خدا در نزد مسیحیت و فلسفه قرون وسطى، به فاعل شناسایى در نزد دكارت و . . . به وضوح با این مشكل مواجه است، حتى سارتر نیز گرچه معتقد است كه انسان با عمل خود ماهیتش را مى‏سازد، به‏طریقى با این معضل دست و پنجه نرم مى‏كند . هایدگر بر مبناى فلسفه وجودى خود، با ثبات ماهیت انسان كاملا مخالف است . وى هم در «وجود و زمان‏» و هم در «نامه‏» این مسئله را به صورت‏هاى مختلف مورد نظر قرار داده است .

علاوه بر این، كسانى كه انسان را به حیوان ناطق تعریف كرده‏اند باید پاسخ‏گوى این سؤال باشند كه آیا ماهیت انسان در جنبه حیوانیت او قرار دارد؟ ما نیز صرفا با یك ممیز او را از دیگر حیوانات جدا مى‏كنیم؟ آیا به انسان به عنوان موجود زنده‏اى در بین و مقابل دیگر موجودات، مثل گیاهان، چارپایان و خدا مى‏نگریم؟ ⁽¹⁶⁾ این نوع نگرش در تفكر هایدگر هیچ جایگاهى ندارد .

در نتیجه، هم سارتر و هم دیگر اومانیست‏هایى كه ارزش ذاتى انسان را به ناطقیت و یا سوژه بودن او تفسیر مى‏كنند، بر خطا هستند، زیرا در نظام فكرى هایدگر، ماهیت انسان به‏گونه‏اى توجیه مى‏شود كه ارزش آن فراتر از سوژه بودن اوست .

گفته شد كه سارتر در عین حال كه سازندگى انسان را در گرو عمل مى‏داند، بالاترین عمل را به تفكر درباره خویش تفسیر مى‏كند، در نتیجه فاعلیت انسان در شناخت، در تكامل ماهیت او، نقش به‏سزایى را ایفا مى‏كند . هایدگر گوشزد مى‏كند كه تفكر فى نفسه، یك عمل نیست، بلكه تفكر مى‏تواند حقیقت وجود را بیان كند . پس آنچه مهم است وجود است نه صرف تفكر . ⁽¹⁷⁾

علاوه براین، لازمه سوژه بودن انسان، انفكاك بین او و جهان خارج است تا عالم بتواند ابژه او واقع شود، اما هایدگر «در عالم بودن‏» را به عنوان مقوم اساسى و وصف وجودى انسان ذكر مى‏كند، ⁽¹⁸⁾ به گونه‏اى كه عالم جداى از او نیست، بر خلاف دكارت كه عالم را جداى از انسان مى‏داند و انسان را به عنوان یك سوژه یا یك فاعل اندیشنده مطرح مى‏كند مى‏تواند عالم را بشناسد . هایدگر با عبارت بودن در جهان، از رابطه انسان با عالم سخن مى‏گوید . بدین ترتیب، هایدگر، در حالى كه این تعاریف را باطل نمى‏داند، اما به نظر او، آنها گویاى ماهیت واقعى انسان نیستند و در هیچ‏یك از این تعاریف، ماهیت انسان به واقع مورد تفكر قرار نگرفته و «متافیزیك انسان را از جنبه انسان بودنش مورد توجه قرار نداده است، بلكه فقط خود را به حقایق ذاتى اى محدود مى‏كند كه در ماهیت او قرار دارد» . ⁽¹⁹⁾

تا بدین جا به اجمال به پاره‏اى از نقدهایى كه هایدگر بر اومانیسم سارتر وارد كرده بود، اشاره كردیم، تفصیل این مجمل زمانى روشن خواهد شد كه رویكرد هایدگر درباره وجود و ماهیت انسان مشخص شود .

تفسیر هایدگر از انسان

تفسیر هایدگر را درباره ماهیت انسان، باید در معناى دازاین و ارتباط آن با وجود جست وجو كرد . درگیرى هایدگر با متافیزیك (كه در وجود و زمان به خوبى مشهود است) به دلیل پرداختن به موجود نه به وجود، تلویحا حكایت از ناخشنودى او از روند متافیزیك در طول تاریخ دارد .

تفسیر موجودات به عنوان ایده، جوهر (اوسیا)، فاعل شناسایى (سوژه)، مناد، روح مطلق، اراده بر قدرت و . . . بدون سراغ گرفتن از مفهوم و معناى وجود، ذهن هایدگر را درگیر این پرسش مى‏كند كه پس حقیقت وجود چیست؟ ⁽²⁰⁾

از نظر او، ذات وجود هرگز به نحو عینى قابل فهم نیست، زیرا حقیقت وجود، یك موجود نیست . اما او سعى مى‏كند تا این معنا را از طریق نزدیك‏ترین موجود به وجود، یعنى دازاین براى ما توضیح دهد . بیمل (Biemel) ، مفسر هایدگر، این اقدام هایدگر را با عمل افلاطون مشابه مى‏داند، آن‏جا كه افلاطون سعى مى‏كند تا از طریق مثال‏هاى عینى، آن چیزى را در دست‏رس ما قرار دهد كه خود آن را نمى‏توان به‏طور عینى درك كرد، بلكه فقط مى‏توان درباره آن اندیشید . ⁽²¹⁾ تلاش‏هاى افلاطون براى آن است كه ما از طریق مشهود به نامشهود دست‏یابیم . در یك چنین حركتى معقول به عنوان قلمرو حقیقت تصور شده و هر امر مشهود به عنوان موجودى كه با غیر حقیقت آلوده شده است . افلاطون در این تمثیل سعى مى‏كند تا ایده خیر را به واسطه تصور خورشید به ما نشان دهد، هایدگر نیز با همین مشكل مواجه است .

دازاین یا وجود انسان آن وجود مشهودى است كه با تحلیل آن مى‏توان به وجود (Being) دست‏یافت . اما چرا هایدگر نقطه آغازین پرسش از هستى را دازاین مى‏داند؟

بدیهى است كه انتخاب دازاین براى پى بردن به معناى وجود (Being) به‏دلیل ویژگى‏هایى است كه دازاین از آن برخوردار است . ⁽²²⁾

دازاین به معناى آن‏جا بودن، بر خلاف دیگر موجودات داراى یك ماهیت ثابت و مشخصى نیست، بلكه وجود انسان عین ماهیت اوست و انسان از اوصاف وجودى ساخته شده است نه ماهوى . از این رو، هایدگر از لفظ دازاین، آن‏جا بودن را برداشت مى‏كند تا بدین وسیله ابطال نظریات سابق متافیزیكى را توضیح دهد .

دازاین موجودى است كه خود را بر حسب وجودش مى‏فهمد . این فهم و مسئولیت او، او را از دایره دیگر موجودات بیرون مى‏برد . موجودى كه بیرون از خود ایستاده و درباره هستى خود تصمیم مى‏گیرد . هایدگر این بیرون ایستادن دازاین را در پرتو وجود به‏صورت ek - sistence مى‏نویسد تا از وجودهاى معمولى existence متمایز شود . این نحوه وجود شایسته انسان است . ek - sistence را فقط مى‏توان بر ماهیت انسان، یعنى بر طریق بودن او اطلاق كرد، لذا ek - sistence هرگز بر نوع خاصى از زیستن در بین دیگر موجودات اطلاق نمى‏شود . انسان باید درباره ماهیت وجودش تفكر كند نه این‏كه صرفا درباره طبیعت و تاریخ فعالیت‏هایش، سخن بگوید . از این رو، هایدگر تعریف انسان به حیوان ناطق را صحیح نمى‏داند و انسان به دلیل ویژگى از خود بیرون جهیدن و بیرون ایستادن داراى ماهیت ثابتى نیست تا قابل تعریف باشد .

در وجود و زمان ⁽²³⁾ اشاره مى‏كند كه واژه ek - sistence را نباید با مفهوم سنتى یكى دانست . واژه دومى از حیث معنایى در قرار دارد، در حالى كه در مورد دازاین ek - sistence همان ماهیت انسان است . به عبارت دیگر، ek - sistence] در سایه حقیقت وجود است كه ماهیت انسان را تعیین مى‏كند» ، ⁽²⁴⁾ لذا تصریح مى‏كند كه جمله انسان وجود دارد (ek - sists Man) ، پاسخ به سؤال در باره بود و نبود انسان نیست، بلكه در پاسخ به سؤالى گفته مى‏شود كه به ماهیت انسان مربوط است . ⁽²⁵⁾

وى در وجود و زمان ⁽²⁶⁾ عینیت وجود و ماهیت را با این عبارت بیان مى‏كند:

USubstance of man is existenceU

در دور هرمنوتیكى هایدگر، انسان در نخستین حركت، خود را به‏سوى وجود پرتاب مى‏كند، به عبارت دیگر، با تفكر در وجود به حقیقت وجود مى‏رسد . در این‏جا هایدگر واژه دازاین را به‏صورت Dasein مى‏نویسد كه معادل تحلیل existential یا اوصاف وجودى انسان است، اما دیگر بار با مطالعه وجود است كه به فهمى از انسان مى‏رسد . در این‏جا اصطلاح دازاین به‏صورت Da - sein نوشته مى‏شود كه معادل مابعدالطبیعه است .

در حركت نخست، از گشودگى و انكشاف (sopenness) انسان به سوى وجود و پرتاب شدن او به سوى حقیقت وجود، از خود بیرون شدن سخن مى‏گوید، اما در دومى انسان مظهرى از وجود است . از این رو، هایدگر وجود را كه امرى فراتر از موجودات است، «نزدیك‏ترین و دورترین چیز نسبت‏به انسان مى‏داند» . ⁽²⁷⁾

با تفسیرى كه تاكنون از تفكرات هایدگر ارائه كردیم، مشخص مى‏شود كه چرا او انسان را فقط یك حیوان عاقل نمى‏داند، زیرا انسان به عنوان موجودى كه خود را از وجود به بیرون پرتاب مى‏كند بیش از یك حیوان عاقل است; یعنى بیش از آن‏كه یك فاعل شناسایى یا یك سوژه باشد . در نظر هایدگر، طبیعت انسان را تنها مى‏توان بر اساس ارتباط بشر با عرصه هستى تعریف كرد و انسان به مثابه Da - sein موجودى است كه خارج از خود، در عرصه هستى قرار مى‏گیرد . عرصه هستى، انسان را امین خود مى‏داند، لذا هایدگر بارها در وجود و زمان و نامه درباره اومانیسم تاكید مى‏كند كه «انسان شبان و حافظ وجود» است، اما خداى موجودات نیست . ⁽²⁸⁾ شبان بدین دلیل كه موجودات مى‏توانند در پرتو وجود به عنوان موجودات ظاهر شوند، البته انسان تصمیم نمى‏گیرد كه موجودات چگونه ظاهر شوند، بلكه ظاهر موجودات در تقدیر وجود قرار دارد .

انسان با این پرتاب شدن چیزى از دست نمى‏دهد، بلكه چیزى را به‏دست مى‏آورد و به حقیقت وجود دست مى‏یابد . در فلسفه هایدگر، او ارزش شبانى از وجود را به‏دست مى‏آورد . موجودى كه به‏واسطه خود وجود به‏سوى حفاظت از حقیقت وجود خوانده مى‏شود . انسان در این شكوفایى ذاتى‏اش، در درون تاریخ وجود، موجودى است كه وجودش به عنوان ek - sistence عبارت از تقدیر اوست در نزدیكى به وجود، از این رو، «انسان همسایه وجود است‏» . ⁽²⁹⁾

متفكر بودن انسان در نزد هایدگر از ویژگى‏هایى مهم دازاین است . اما این تفكر به معنایى نیست كه سارتر در كتاب اومانیسم مطرح مى‏كند، هم‏چنین به معناى تفكر فنى و ابزارى نیست كه منطق‏دانان آن را به كار مى‏برند . سارتر معتقد بود كه انسان از طریق عمل، ماهیت‏خود را مى‏سازد . وى تفكر را بالاترین عمل مى‏دانست، آن هم تفكر در خویش . اما از نظر هایدگر، تفكر ارتباط وجود با ماهیت انسان را محقق مى‏كند و آن چیزى كه در حین تفكر ادراك مى‏شود، عرصه هستى است نه خود انسان . ⁽³⁰⁾

عمل تفكر باعث مى‏شود تا عرصه هستى ظهور كند، تفكر از عرصه هستى نگهبانى مى‏كند و آن را در ذاتش فهم‏پذیر مى‏نماید و به دلیل آن‏كه در تفكر، وجود به زبان مى‏آید، هایدگر «زبان را خانه وجود» مى‏داند، ⁽³¹⁾ لذا كسانى كه فكر مى‏كنند و كسانى كه كلمات را ایجاد مى‏كنند، محافظان این خانه‏اند .

بدین ترتیب، وجود انسان) (ek - sistence در این‏جا به معناى اگزیستانسیالیستى فهمیده نمى‏شود; یعنى به عنوان موجودى كه همه تلاش‏هایش در ارتباط با خودش صورت مى‏گیرد تا امكان‏هایش را به فعلیت‏برساند و ماهیتش را از این طریق بسازد . انسان موجودى نیست كه در مركز باشد، بلكه ek - sistence به عنوان تقرر و بیرون ایستادن در عرصه هستى فهمیده مى‏شود; یعنى انكشاف و گشودگى به‏سوى وجود .

اما با همه این توضیحات، هنوز باب این سؤال گشوده است كه آیا تفسیر هایدگر از انسان به عنوان دازاین به معناى اومانیسم نیست؟ قطعا به معناى اومانیستى كه هایدگر آن را نقد مى‏كند، نیست، بلكه اومانیستى است كه انسانیت انسان را به دلیل نزدیكى با وجود درك مى‏كند و در همان زمان اومانیستى است كه در آن، نه تنها انسان، بلكه ماهیت تاریخى او برخاسته از حقیقت وجود است .

از مجموع سخنان هایدگر چنین بر مى‏آید كه وى منكر تعاریفى نیست كه اومانیست‏ها از ماهیت انسان مى‏كنند، بلكه معناى انتقاداتى كه بر اومانیسم وارد مى‏كند این است كه اومانیسم با تفسیر ارائه كرده از ماهیت انسان، هنوز قدر و ارزش متناسب با او را تشخیص نمى‏دهد . انسان فراتر از همه آن چیزهایى است كه درباره او مى‏گویند .

آخرین و واقعیت كلام از نظر هایدگر این است كه ماهیت انسان در ek - sistence قرار دارد . انسان به دلیل ارتباطش با وجود اصالت دارد نه به دلیل انسان بودنش، و این وجود است كه به انسان اصالت مى‏دهد، زیرا تنها چیزى كه شایسته وجود است انسان است و اصالت، یعنى همین‏» .

محصل كلام

در مجموع، آنچه از نوشتار حاضر بر مى‏آید این است كه از نظر هایدگر تمام كسانى كه به‏طریقى خواسته‏اند براى انسان اصالت قائل شوند، همه در تعیین ماهیت انسان و توجیه برترى، اثبات و اصالت او به خطا رفته‏اند . نه تعریف انسان به حیوان ناطق، نشان‏دهنده ماهیت اوست، چرا كه نه حیوانیت مى‏تواند او را در ردیف دیگر موجودات قرار دهد و نه ناطقیت مى‏تواند تنها ممیز او از سایر موجودات باشد و نه تعریف او به سوژه یا فاعل شناسایى، آن‏گونه كه در دكارت، سارتر و بقیه مشهود است، تمام است .

زیرا انسان آن‏گونه كه هایدگر به تفسیر او مى‏پردازد و هستى او را در رابطه با وجود (Being) مطرح مى‏كند، هم فراتر از یك سوژه است، هم لازمه سوژه بودن، انفكاك جهان از انسان است تا او بتواند آن را شناسایى كند . اما در نظام فكرى هایدگر، انسان - به معناى بودن - در جهان است، نه در مقابل جهان، و این در جهان بودن از اوصاف وجودى اوست . از سوى دیگر، دیدگاه سارتر را در این باره كه واقعیت انسان محدود به عمل است و عمل، محدود به تفكر درباره خود نمى‏پذیرد، زیرا تفكر از ویژگى‏هاى وجودى انسان است، اما نه تفكر درباره خود، بلكه تفكر درباره وجود . این تفكر است كه باعث مى‏شود تا او به‏سوى حقیقت وجود رهنمون شود و بدین وسیله ماهیت‏خود را بسازد .

ماهیت انسان عین وجود است . وجودى كه همه ارزشش به دلیل ارتباط او با وجود است . انسان در این مقام، شبان وجود است و زبان كه بیان‏گر تفكر درباره وجود است، در واقع، خانه وجود است .

در كتاب وجود و زمان و نامه درباره اومانیسم و بسیارى دیگر از مقالات هایدگر با این عبارات بسیار برخورد مى‏كنیم: «انسان شبان وجود است، انسان همسایه وجود است و زبان خانه وجود است‏» .

پى‏نوشت‏ها:

1. Letter on Humanism.

2. Beng andTime.

3) اگزیستانسیالیسم و اصالت‏بشر، ترجمه دكتر مصطفى رحیمى، انتشارات مروارید، چاپ هفتم، 1358، ص 23.

4) همان.

5) همان، ص‏25.

6) همان، ص‏27.

7) همان، ص‏47.

8) همان، ص‏52.

9. Heidegger, M., "Letteron Humanism" in Basic writings, ed .by D.F .Krell, (New York, London, Harper and Row press; 1977), P.224.

10. ibid, P.202.

11. ibid, P.203.

12. Heidegger [Being andTime], in Basic writings, PP. 42-3

13. op.cit, P.202.

14. ibid, P.209.

15. ibid, P.208.

16. ibid, P.204.

17. ibid, P.193.

18. Being andTime, PP.55-6.

19. op.cit, P.205.

كه كشیش كلیساى Trinity آن را به هایدگر داده بود، سبب روى آوردن هایدگر به فلسفه وجودى شد. برنتانو در این كتاب كوشیده بود تا معناى كلمه وجود را نزد ارسطو مشخص كند. ارسطو در كتاب مابعدالطبیعه، در پاسخ به سؤال وجود چیست؟ آن را بر چند معنا اطلاق كرده بود و سؤال هایدگر این بود كه اگر وجود بر چند معنا اطلاق مى‏شود، پس معناى اصلى وجود چیست؟

Hieidegger, Introduction; PP.3-4.

21. Biemel,w., "The Humanity of Man", in Martin Heidegger, An Illustrated Study, Tr.J.h. Mehta, (Routledgeand Kegan Poul, London and Henley, 1977), p.124.

22) واژه دازاین كه در فهم متعارف آلمان به معناى existence است، داراى اطلاقات متعددى است. كریستین وولف آن را در معناى وجود عام به‏كار مى‏برد، در مقابل با ماهیت، حادثه، شخص یا حتى خدا. یاسپرس و هایدگر هر دو آن را بر وجود انسان اطلاق مى‏كنند، با این تفاوت كه یاسپرس واژه دازاین را بر انسان مادى و existence را بر مرتبه عالى انسان اطلاق مى‏كند، اما هایدگر این اصطلاح را مطلقا بر انسان حمل مى‏كند، به عنوان وجودى كه همیشه مى‏تواند خود را درك كند. هایدگر براى تاكید، كلمه را به صورت Da - sein مى‏نویسد تا بر آن‏جا بودن به معناى گشودگى (openness) وجود كه ویژه وجود بشرى است، دلالت داشته باشد.

23. tr .John Macquarrie and Edward Robinson (New York, Harper and Row, 1962), p. 42.

24. Letter on Humanism, P.207.

25. ibid

26. op.cit, PP. 117;212;314.

27. op.cit, P.226.

28. ibid, p.221.

29. ibid.

30. Being andTime, Tr. Macquarrie, P.270.

31. ibid and Letter ..., P.193.

نویسنده: زهرا خزاعی

دین و استقلال اخلاق در دیدگاه كانت

دین و استقلال اخلاق در دیدگاه كانت

چكیده

در این نوشتار رابطه دین و اخلاق از دیدگاه كانت، یكى از بزرگ‏ترین متفكران مغرب زمین، بحث و بررسى مى‏شود. مكتب اخلاقى كانت كه یك مكتب وظیفه‏گرایانه است، بر آن است كه عقل عملى با ارائه معیارهایى مى‏تواند خوبى و بدى تمامى اعمال را مشخص كند. او اوامر عقل را به دو دسته شرطى و مطلق تقسیم مى‏كند و اوامر مطلق كه تنها اوامر اخلاقى است، از طریق فرمول‏ها و صورت‏بندى‏هاى قانون كلى، قانون كلى طبیعت، غایت فى نفسه بودن انسان، خودمختارى اراده و كشور غایات، قابل تشخیص است. در بحث ارتباط دین و اخلاق، صورت‏بندى خودمختارى اراده از ارزش فوق‏العاده‏اى برخوردار است.

این صورت‏بندى بر آن است كه چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام لحاظ كند. از این رو، به نظر كانت، هر قانونى كه از طریق اراده بشرى نباشد، غیراخلاقى است. بنابراین، به نظر او، اخلاق مستقل از دین است و اوامر خداوند با خودمختارى انسان منافات دارد. او هم‏چنین از طریق اخلاق، خدا و جاودانگى نفس را اثبات مى‏كند. بنابراین، اخلاق سرانجام به دین مى‏انجامد. بررسى اشكالات دیدگاه كانت در این زمینه موضوع این مقاله است.

واژگان كلیدى: دین، اخلاق، كانت، خدا، جاودانگى نفس، خودمختارى اراده، دگرآیینى، كمال مطلق، برترین خیر.

از جمله مكاتب اخلاقى كه بر آن است كه ما مى‏توانیم از طریق معیارهاى عقل عملى به «بایدها» و «نبایدها»، «خوبى‏ها» و «بدى‏هاى» اخلاقى، مستقل از دین پى ببریم، مكتب وظیفه‏گرایانه ایمانوئل كانت است. وى به جاى این‏كه اخلاق را مبتنى بر دین و خدا سازد، دین و خدا را بر اخلاق مبتنى ساخت و خدا و جاودانگى نفس را بر اساس اخلاق اثبات كرد. كانت در مورد استقلال اخلاق از دین به طور روشن مى‏گوید:

اخلاق از آن حیث كه مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختارى است كه فقط از آن جهت كه مختار است به واسطه عقل خودش خود را به قوانین مطلق ملزم و تكلیف مى‏كند، نه نیازمند تصور موجود دیگرى بالاى سر انسان است تا تكلیف خود را بفهمد (بشناسد) و نه محتاج انگیزه‏اى غیر از خود قانون، تا به وظیفه خود عمل كند... بنابراین، اخلاق به خاطر خودش به دین نیاز ندارد، بلكه به بركت عقل عملى محض، خودكفا و بى‏نیاز است. (كانت، 1960: 3)

از این عبارت به خوبى برمى‏آید:

1. عقل عملى توان آن را دارد كه به احكام اخلاقى نایل شود.

2. انجام عمل اخلاقى نیازمند انگیزه‏اى غیر از عمل اخلاقى نیست.

3. انسان از آن جهت كه خودمختار است، نیازمند موجودى كه برتر از وى بوده و به او امر و نهى كند، نیست؛ زیرا این موجود ماوراى طبیعى با اختیار انسان منافات دارد، در نتیجه، اخلاق نیازمند خدا نیست.

وایت بك، یكى از مفسران بزرگ كانت، در مورد این عقیده او «كه ما نمى‏توانیم اخلاق مبتنى بر دین داشته باشیم» چنین بیان مى‏كند: اخلاق مبتنى بر الهیات یا دین، یعنى نظامى از قواعد اخلاقى كه برگرفته از شناخت خداست، به سه دلیل وجود ندارد:

1. ما شناختى از خدا نداریم، چون شناخت ما محدود به پدیدارهاى حسىِ متناهى و مادى است، بنابراین، خدا در حوزه عقل نظرى كاملاً دست‏نیافتنى است.

2. اگر چنین شناختى از خدا داشتیم و آن را به عنوان یك مقدمه اخلاقى به كار مى‏گرفتیم، خودمختارى اخلاقى از بین مى‏رفت.

3. قوانین اخلاقى وابسته به قانون‏گذار نیست، آن‏گونه كه اختلاف در ذات و ماهیت خدا یا عدم خدا باعث اختلاف در تعیین تكلیف بشود. (بك، 1960: 279)

در مورد دلیل دوم و سوم به تفصیل سخن خواهیم گفت، اما در مورد دلیل نخست، به طور اجمال مى‏گوییم كه كانت با طرح انقلاب كپرنیكى خود در قلمرو عقل نظرى، طبیعى بود كه شناخت نظرى به امور ماوراى طبیعى را انكار كرد. او برخلاف عقیده رایج بر آن بود كه این خارج است كه باید با ذهن سازگار و منطبق باشد، هم‏چنین مفاهیم و مقولات عقل نظرى، تنها هنگامى كاربرد صحیح دارند كه بر حوزه تجربه حسى اطلاق شوند. از این رو، شناخت نظرى به عالم ماوراى طبیعت كه امورى غیرتجربى‏اند، در حوزه عقل نظرى انكار مى‏شود. در نتیجه، چون نمى‏توانیم شناختى از عالم ماوراى طبیعت داشته باشیم، نمى‏توان اخلاقى مبتنى بر الهیات یا خدا داشت. (كانت، 1952: 108؛ گاردنر، 1999: 37)

در این‏جا، مجال آن نیست كه به این مسئله بپردازیم كه آیا كانت در این عقیده خود برحق بود یا نه، بلكه تنها به طور گذرا اشاره مى‏كنیم كه كانت بر خلاف نظر خود، مقولات فاهمه را نظیر «علت» و «وجود» كه فقط بر حوزه تجربه اطلاق مى‏شود، بر عالم نومن كه امرى غیرتجربى است، اطلاق كرده است و مى‏گوید: عالم نومن وجود دارد و علت عالم پدیدارى است و این در واقع، ناسازگار با فلسفه اوست.

دیدگاه كانت درباره اخلاق

كانت بحث خود را در باب اخلاق از اخلاق متعارف شروع مى‏كند و با تحلیل آن سعى دارد تا اصول پیشینى آن را كشف كند. او استدلال خود را چنین آغاز مى‏كند:

محال است چیزى را در جهان و حتى خارج از آن تصور كرد كه بدون قید و شرط خیر باشد، مگر فقط اراده نیك و خیر را. (كانت، 1972: 59)

امورى را كه مردم معمولاً خیر مى‏دانند، مانند هوش، شجاعت، ثروت و قدرت در بسیارى از موارد خیرند، ولى در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند؛ یعنى هنگامى كه اراده بد آنها را به كار مى‏گیرد، كاملاً بد مى‏شوند. بنابراین، آنها خیرهاى مشروطند. آیا این طور نیست كه شجاعت و هوش مجرم، جرم او را سنگین‏تر مى‏كند و نفرت مردم را به او افزایش مى‏دهد. از این رو، آنها تحت شرایط خاصى خیرند نه به طور مطلق. تنها اراده خیر مى‏تواند خیر فى‏نفسه یا خیر مطلق و غیرمشروط باشد. پس اراده خیر، اراده‏اى است كه در هر شرایطى كه یافت شود، خیر است. (پیتن، 1953: 34)

هم‏چنین اراده خیر نه به‏دلیل نتیجه یا آثار و یا شایستگى‏اش براى نیل به غایتى مطلوب، بلكه صرفا به‏حكم اراده آن،خیر دانسته مى‏شود؛ یعنى فى‏نفسه خیراست (كانت،1972:60) زیرا موفقیت در عمل، بستگى به عوامل متعدّدى دارد كه خارج از كنترل ماست. (پیتن، 1953: 43)

كانت براى این‏كه ماهیت اراده خیر را روشن كند، از مفهوم تكلیف كمك مى‏گیرد. اراده‏اى كه از سر تكلیف عمل مى‏كند، اراده خیر است (كانت، 1972: 62) اما این طور نیست كه هر اراده خیرى، ضرورتا همان اراده‏اى باشد كه از سر تكلیف عمل مى‏كند، بلكه اراده كاملاً خیر یا اراده مقدّس هرگز از سر تكلیف عمل نمى‏كند، زیرا در خود مفهوم تكلیف غلبه بر خواست‏ها و امیال وجود دارد. اراده مقدّس یا كاملاً خیر، خودش را در اعمال خیر نمودار مى‏سازد، بدون این‏كه از امیال طبیعى جلوگیرى كند یا آنها را بى‏اثر سازد، چرا كه اصلاً میل طبیعى حسى ندارد، پس مى‏توانیم فرض كنیم كه اراده خداوند مقدّس است. (همان: 78؛ پیتن، 1953: 46)

اما به نظر كانت، تكلیف به معناى ضرورت عمل كردن از سر احترام به قانون است. (كانت، 1972: 66) احساس احترام هنگامى حاصل مى‏شود كه ما قانون اخلاقى را تصور كنیم؛ یعنى هنگامى كه ما قانون اخلاقى را تصور مى‏كنیم، این شناخت، احساس احترام ما را برمى‏انگیزد و این احساس احترام نیز به نوبه خود ما را وامى‏دارد كه قانون اخلاقى را دستور عمل خود سازیم. بنابراین، احترام انگیزه‏اى است كه قانون اخلاقى را دستور عمل ما قرار مى‏دهد و این احساس احترام، احساسى نیست كه برخوردارى از آن نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلكه آن به طور انكارناپذیرى از تصور ما از قانون اخلاقى پدیدار مى‏شود. (كانت، 1956: 78؛ سالیوان، 1989: 133)

قانون اخلاقى در نظر ما انسان‏ها به صورت امر جلوه مى‏كند، زیرا ممكن است تمایلات مانع انجام قوانین اخلاقى شوند. از این رو، كانت امر را این‏گونه تعریف مى‏كند:

مفهوم اصل عینى تا آنجا كه براى اراده الزام‏آور یا ایجاب‏كننده است، فرمان عقل و صورت‏بندى فرمان، «امر» نامیده مى‏شود. (كانت، 1972: 77)

كانت امر را به دو صورت تصور مى‏كند: 1. امر شرطى؛ 2. امر مطلق یا تنجیزى. (همان: 78) در امر شرطى، فرمان عقل با غایتى مشروط مى‏شود؛ مثلاً اگر بخواهید زبان فارسى را بیاموزید، باید كتاب دستور زبان را بخوانید، بنابراین، امر شرطى داراى چنین صورتى است. اگر هر فاعل عاقلى هدفى را اراده كند، باید فعل خیر را به عنوان وسیله‏اى براى آن هدف بخواهد. هرگاه غایت تغییر كند، فعل نیر تغییر مى‏كند (لیدل، 1970: 113). كانت از دو نوع امر شرطى سخن به میان مى‏آورد. اگر غایت صرفا چیزى باشد كه یك شخص ممكن است اراده كند یا بخواهد، چنین امرى، امر شرطى تردیدى یا امر مهارت نامیده مى‏شود. اما گر غایت، غایتى باشد كه هر فاعل عاقلى به طور طبیعى آن را مى‏خواهد مانند سعادت، چنین امرى، امر شرطى قطعى یا تأكیدى یا امر حزم و احتیاط نامیده مى‏شود. شكل امر قطعى چنین است: اگر شما خواهان نیل به سعادتید كه مطمئنا خواهانید، باید كارهایى مانند... انجام دهید. بعضى از نظام‏هاى اخلاقى مانند نظام ارسطو معتقدند كه سعادت مبناى واقعى اخلاق است؛ یعنى این نوع امر را امر اخلاقى دانسته‏اند، ولى كانت جایز نمى‏داند كه امر شرطى، امر اخلاقى باشد. اما جایى كه فرمان عقل عملى، مشروط به غایتى نیست، بلكه عمل به خاطر خودش، یعنى به عنوان خیر فى‏نفسه و بدون ارجاع به غایتى دیگر خواسته مى‏شود، در این صورت، امر، مطلق یا تنجیزى است. صورت كلى این نوع امر چنین است: هر فاعل عاقلى باید فعل خیر را فى‏نفسه بخواهد. كانت این نوع امر را امر یقینى مى‏نامد كه امر اخلاقى است. بنابراین، در امر اخلاقى، غایت در خود عمل است نه در نتیجه‏اى كه از آن حاصل مى‏شود؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «دروغ نگو»، بدى عمل در خود عمل است نه در نتیجه آن، ولى در اوامر غیراخلاقى پاى غایتى غیر از عمل و نیز سود و زیان در كار است، مثل این قضیه: «دروغ نگو تا خوشنام شوى» (كانت، 1972: 78؛ پیتن،1953: 114)

كانت اعتقاد دارد كه اوامر مشروط، قضایایى تحلیلى‏اند، زیرا محمول این قضایا مندرج در مفهوم موضوع است. (كانت، 1972: 80) ولى اوامر مطلق قضایایى تألیفى پیشینى‏اند. (همان: 82) كانت تأكید مى‏كند كه به هیچ وجه ما نمى‏توانیم امر مطلق را با توسل به تجربه اثبات كنیم، زیرا این قضایا مشتمل بر «باید» هستند و «باید» كه نوعى ضرورت است از تجربه اخذ نمى‏شود. بنابراین، این قضایا باید ناشى از عقل باشند نه تجربه، زیرا تجربه به ما نمى‏گوید كه چه باید باشد، بلكه تنها مى‏گوید كه چه هست. فلسفه اخلاق كانت در واقع، تلاشى است براى پاسخ به این پرسش كه چگونه اوامر مطلق یا قضایاى تألیفى پیشینى، اخلاقى توجیه مى‏شوند. (پیتن، 1953: 128؛ لیدل، 1970: 130)

كانت براى شناخت امر مطلق، صورت‏بندى‏ها یا فرمول‏هاى متفاوتى را مطرح مى‏كند كه از طریق آنها ما مى‏توانیم امر مطلق را بشناسیم. او براى ما پنج صورت‏بندى مطرح مى‏كند، اگرچه گرایش به این امر دارد كه بگوید فقط سه صورت‏بندى وجود دارد. (كانت، 1972: 98؛ پیتن، 1953: 129) با طرح این صورت‏بندى‏ها، مخصوصا صورت‏بندى خودمختارى اراده مشخص مى‏شود كه چرا كانت معتقد است كه اخلاق مستقل از دین است. اینك به طرح اجمالى آنها مى‏پردازیم.

1. صورت‏بندى قانون كلى

«فقط بر طبق دستورى عمل كن كه با آن بتوانى در عین حال، اراده كنى كه دستور مزبور قانون كلى و عمومى شود» (كانت، 1972: 84)

2. صورت‏بندى قانون طبیعت

«چنان عمل كن كه گویى دستور عمل شما بناست به‏وسیله اراده، قانون كلىِ طبیعت شود» (همان)

كانت براى روشنى این صورت‏بندى‏ها، مثال‏هاى مختلفى را مطرح مى‏كند كه به اختصار به یكى از آنها اشاره مى‏كنیم. شخصى را در نظر بگیرید كه احتیاج به وام دارد و با این‏كه مى‏داند پرداخت آن در موعد مقرر برایش مقدور نیست، ولى باز وعده قطعى به بازپرداخت آن مى‏دهد، چون اگر وعده قطعى ندهد كسى به او قرض نمى‏دهد. اما او هنوز آن اندازه وجدان دارد كه از خود بپرسد كه اگر به این شیوه خود را از مشكلات برهاند آیا خلاف قانون یا تكلیف نیست؟ اگر فرض كنیم كه چنین كسى، چنین كارى را انجام دهد، دستور او این‏طور خواهد شد: هركسى در هنگام احتیاج مى‏تواند وام بگیرد و وعده پرداخت دهد با این‏كه مى‏داند قادر بر پرداخت آن در موعد مقرر نیست. اگر من این دستور را قانون عام طبیعت قرار دهم، چه خواهد شد. اگر این دستور قانون عام طبیعت شود، با خود متناقض مى‏شود و دیگر نمى‏توان وعده كاذب داد، زیرا هیچ كس حاضر به شنیدن وعده‏اى نخواهد شد. به تعبیر دیگر، ما وعده كاذب مى‏دهیم كه از مشكلات مالى رهایى یابیم، ولى اگر وعده كاذب به یك قانون تبدیل شود، دیگر وعده راست باقى نمى‏ماند تا در پناه آن بتوان وعده كاذب داد و دیگر كسى به كسى اعتماد نمى‏كند تا به او قرض دهد. بنابراین، قانون وعده كاذب، خودشكن مى‏شود و هیچ كسى قادر نخواهد بود كه حتى براساس همین دستور عمل كند. (كانت، 1972: 85؛ پیتن، 1953، 152) بنابراین، امر در صورتى مى‏تواند اخلاقى باشد كه به صورت قانون عام یا قانون عام طبیعت درآید.

بر این صورت‏بندى اشكالات چندى وارد است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنیم:

الف) ملاك كلیت یا قانون عام طبیعت شدن، براى اخلاقى بودن كافى نیست، زیرا چه بسا اصولى كه بتوانند قانون عمومى شوند، ولى تكلیف نیستند؛ براى مثال این دستور كه: وقتى در تاریكى تنها هستى، داد بزن یا بند كفش چپت را اول ببند. در این‏جا ممكن است كسى پاسخ دهد كه چنین مسائلى اخلاقى نیستند تا این معیار در مورد آنها صادق باشد. البته این درست است، اما كانت نمى‏گوید كه چگونه تعیین كنیم كه آنها اخلاقى‏اند. (فرانكنا، 1963: 27)

ب) براساس این مثال، اخلاق كانت مبتنى بر حب ذات مى‏شود، چون كانت مى‏گوید كه اگر من وعده كاذب بدهم دیگر كسى به حرف من گوش نمى‏دهد، در آن صورت، نمى‏توانم مشكلات مالى خود را برطرف سازم؛ یعنى به این دلیل اصل اخلاقى را محترم مى‏شمارم كه خواهان آنم كه دیگران مشكلات مالى مرا برطرف سازند.

3. صورت‏بندى غایت فى‏نفسه

«چنان عمل كن كه انسانیت را چه در شخص خودت و چه در شخص دیگران همواره و در عین حال، به عنوان غایت به كار برى و نه صرفا به عنوان وسیله». (كانت، 1972: 91)

براساس این اصل، برده‏دارى خطاست، زیرا برده براى منفعت دیگران استثمار مى‏شود و انسانیت در او به عنوان غایت فى‏نفسه تلقى نمى‏شود (تیتوس، كیتون، 1973: 139) كانت با حكومت ستم‏گران مخالف است، زیرا ستم‏گران از پیروان و زیردستان خود صرفا به عنوان وسیله براى اغراض خود استفاده مى‏كنند. از آن جا كه هر شخصى به عنوان شخص، اعتبار و ارزش ذاتى و بنیادى دارد، بنابراین، هیچ كس حق ندارد در آزادى و سرنوشت دیگران مداخله كند و از آنها به عنوان وسیله‏اى صرف براى اغراض خود استفاده كند. (سالیوان،1994: 65) كسى كه براى گرفتن قرض، وعده قطعى به بازپرداخت آن مى‏دهد، در صورتى كه خود مى‏داند قدرت بازپرداخت آن را ندارد، از دیگرى به عنوان وسیله‏اى صرف براى اغراض شخصى خود استفاده مى‏كند نه به عنوان غایت فى نفسه. شخصى را كه من در نظر دارم براى منافع خود از او سوءاستفاده كنم، به هیچ وجه راضى نیست به این طریق با او برخورد شود. بنابراین، وعده كاذب، آشكارا غیراخلاقى است. (كانت، 1972: 92)

این صورت‏بندى نیز داراى اشكالاتى است كه به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏كنیم:

الف) این صورت‏بندى با بیانى كه كانت در مورد اراده نیك مطرح مى‏كند، ناسازگار است. او درباره اراده نیك مى‏گوید: اراده نیك نه به دلیل نتیجه، آثار یا شایستگى آن براى نیل به غایتى مطلوب خیر دانسته مى‏شود، بلكه خیریت آن فى نفسه است. از این بیان روشن مى‏شود كه اراده نیك، هیچ غایتى جز خود ندارد و خیریت آن فى نفسه است، ولى این صورت‏بندى مطرح مى‏كند كه اراده غایت دارد و غایت آن، انسانیت است؛ یعنى خیریت اراده فى نفسه نیست، بنابراین، این دو بیان با همدیگر ناسازگارند.

ب) كانت براى تعارض اوامر اخلاقى، راه‏حلى ارائه نمى‏دهد. وضعیتى را تصور كنیم كه وفاى به عهد مستلزم استفاده از انسان به عنوان وسیله است.

ج) براساس این اصل ما هیچ‏گاه نباید انسان‏هاى شرور را مجازات كنیم و این خلاف عقیده كانت است.

4. صورت‏بندى خودمختارى اراده

چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال، به واسطه دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ كند. (كانت، 1972: 93)

این‏صورت‏بندى مبتنى بر این اصل است كه اراده عقلانى، قوانینى را كه از آنها اطاعت مى‏كند، خودش وضع مى‏كند. خودمختارى اراده در مقابل دگرآیینى است؛ یعنى اراده عقلانى از قانونى تبعیت مى‏كند كه از بیرون یا به وسیله غیر از اراده وضع مى‏شود. (لیدل، 1970: 267) كانت در نقد عقل عملى، این صورت‏بندى را به عنوان قانون اساسى عقل عملى محض توصیف مى‏كند. (بك، 1960: 30) براى روشن شدن خودمختارى اراده، باید ابتدا دگرآیینى را توضیح دهیم تا در پرتو آن، خودمختارى اراده روشن شود.

دگرآیینى

دگرآیینى در مقابل خودآیینى یا خودمختارى قرار دارد و بر هر اصلى اطلاق مى‏شود كه مبتنى بر خودمختارى اراده نیست. هرگاه اراده، خود، قانون خود را وضع نكند، در آن صورت، اراده، اعمالش را براساس اصل دگرآیینى متعین مى‏كند. كانت مى‏گوید: اصول اخلاق دگرآیینى یا مبتنى بر عقل است یا بر تجربه (یا سعادت).

1. اصولى كه مبتنى بر تجربه یا به تعبیرى، مبتنى بر اصل سعادتند، بر دو قسم‏اند:

الف) اصول لذت‏گرایانه كه مبتنى بر نوعى اصل لذتند.

ب) اصول شهودى كه با احساس اخلاقى توجیه مى‏شوند.

2. اصولى كه مبتنى بر عقل (غیر از اصول خودمختارانه) هستند، خود بر دو قسم‏اند:

الف) اصول آرمان‏گرایانه كه مأخوذ از مفهوم انتزاعى كمال انسانى‏اند.

ب) اصول كلامى و الهیاتى كه مبتنى بر اراده خدا به عنوان علت تعیّن‏بخش اراده ماست.

كانت تمام این اصول دگرآیینى را غیراخلاقى مى‏داند. او اصول تجربى را انكار مى‏كند، به این دلیل كه آنها نمى‏توانند ضرورت عینى الزام یا اصل كلى اخلاق را توجیه كنند. وى هم‏چنین اصول عقلى را انكار مى‏كند، به این دلیل كه تهى و فاقد ارزش عملى هستند. (كانت، 1972: 103؛ لیدل، 1970: 191)

اینك به نحو اجمال آنها را بررسى مى‏كنیم.

الف) اخلاق مبتنى بر لذت‏گرایى: اگرچه كانت به صراحت اپیكوروس را مدافع اصل لذت‏گرایى معرفى مى‏كند، در عصر جدید چنین اخلاقى در فلسفه سودگرایى جان استوارت میل متبلور است. براساس این مكتب، اعمال صحیح، اعمالى هستند كه بیشترین سعادت را براى بیشترین تعداد به ارمغان بیاورند. منظور از سعادت، لذت و فقدان درد و منظور از بدبختى و ناخوش‏آیندى، درد و عدم لذت است. (همان) اشكال عمده كانت بر اخلاق مبتنى بر لذت‏گرایى این است كه ما از این واقعیت كه همه مردم به دنبال لذتند، نمى‏توانیم نتیجه بگیریم كه آنان باید به دنبال آن باشند. (كانت، 1972: 104)

ب) اخلاق مبتنى بر احساس اخلاقى: هرچند كانت نظریه احساس اخلاقى را به نام فرانسیس هاچسن مطرح مى‏كند، معمولاً این نظریه به دیوید هیوم نسبت داده مى‏شود. احساس اخلاقى،نوعى عكس‏العمل احساسى و عاطفى در مورد عناصرى از موقعیت اخلاقى است. فاعل اخلاقى تا حدّى ویژگى اخلاقى یك عمل را مى‏بیند یا احساس مى‏كند. از این رو، احكام حسى اخلاقى از تجربه ناشى مى‏شوند و صرفا پسینى یا مؤخّر از تجربه‏اند. (همان: 103)

كانت با این نظریه مخالف است، چرا كه عقیده دارد كه تجربه نمى‏تواند مبنایى براى ضرورت عرضه كند. هم‏چنین معتقد است كه احساس از هر نوعى كه باشد، شخصى است و احساسات در یك شخصْ كاملاً متفاوت با دیگرى است، بنابراین، نمى‏توان معیار واحدى براى خیر و شر عرضه كرد (همان: 104)

ج) اخلاق مبتنى بر كمال: كانت بر آن است كه مفهوم كمال فى‏نفسه هیچ محتوا و معنایى ندارد. اگر به كسى بگوییم: كامل شو، معناى محصلى در ذهن ندارد و ناچار است محتوا را از منبع دیگرى به دست آورد. در نتیجه، این اخلاق نارساست. (همان:105؛ لیدل، 1970:195)

د) اخلاق مبتنى بر اراده خدا: این اخلاق مى‏گوید كه ما اصول اخلاقى را از طریق وحى دریافت مى‏كنیم. كانت مى‏گوید: حتى اگر خدا به ما فرمان مستقیم دهد، این پرسش اخلاقى هنوز باقى است كه آیا ما باید فرمان خدا را اطاعت كنیم؟ بنابراین، پیروى از فرامین خدا مبتنى بر اصول اخلاقى سابق بر آن است كه آنها دیگر از فرمان خدا اخذ نمى‏شود. (همان)

5. صورت‏بندى كشور غایات

«چنان عمل كن كه همواره به واسطه دستورهایت عضو قانون‏گذار در كشور عام غایات باشى». (كانت، 1972: 95)

منظور از كشور، وحدت سامان‏مند موجودات عاقل به وسیله قوانین مشترك است. كشور آرمانىِ غایات دو خصیصه مشخص دارد: الف) هر عضوى از آن، با اراده كردن قانونش، واضع قانون است؛ ب) هر عضوى در مورد عضو دیگر تكالیفى دارد. اما چگونه ممكن است كشورى تحقّق داشته باشد كه در آن هر عضوى، قوانینى را براى تمام اعضاى دیگر وضع كند. این امر باعث هرج و مرج مى‏شود، مگر این كه هر عضوى قانون یكسان براى خود و اعضاى دیگر وضع كند. اگر هر ذات عاقل و اخلاقى كامل، همان دستور را در وضعیت خاص اراده كند، در آن صورت، در جامعه آرمانى غایات همه اعضا قوانین اخلاقى یكسانى وضع مى‏كنند. (همان)

آزادى و رابطه آن با خودمختارى اراده

كانت مى‏گوید: مفهوم آزادى، كلید و راهنماى توجیه و تبیین اصل خودمختارى است. (كانت، 1972: 107) اگر فرض كنیم كه آزادى، صفت چیزى است، آن صفت باید صفت اراده باشد. (همان: 67) كانت درباره اراده مى‏گوید: اراده نوعى علیت است كه به موجودات زنده از آن حیث كه عقلانى‏اند، تعلّق دارد. (همان: 107) آزادى اراده آن‏جاست كه اراده، قدرت ایجاد آثار و اعمال را داشته باشد، بدون این‏كه خود معلول چیز دیگرى واقع شود. آزادى مخالف و مغایر با ضرورت طبیعى است كه مشخصه همه اعمال علّى در طبیعت است. در طبیعت هر علتى كه سبب ایجاد معلولى مى‏شود، علیت و فاعلیت آن، به وسیله موجودى سابق بر آن، ایجاب شده است. بنابراین، در طبیعت، هیچ علتى در عمل علّى خود، آزاد نیست. اگر اراده فاعل عاقل، آزاد تصور مى‏شود، باید به این معنا باشد كه علل خارج از او اعمال علّى او یا به تعبیر دقیق‏تر، خواست‏هاى او را متعین نمى‏كنند. علل خارجى نه تنها عوامل بیرونى، بلكه تصورات، امیال و عواطف را نیز شامل است. بنابراین، اراده هنگامى آزاد است كه تأثیر عوامل خارجى به حدّى نباشد كه فاعلْ كنترل و سلطه‏اى بر فعل نداشته باشد. (پیتن، 1953: 210)

نتیجه

از مطالبى كه تاكنون مطرح شد به خوبى آشكار مى‏شود كه چرا كانت اخلاق را مستقل از دین مى‏داند، بنابراین، از آن جا كه كانت اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختارى اراده بنا كرده، بدیهى است كه هر سلطه‏اى غیر از اراده، یعنى عواطف،ترس، امید، اقتدار امور طبیعى و ماوراء طبیعى را براى اراده نفى مى‏كند و این دلیل اساسى است كه چرا كانت اخلاق را بر دین مبتنى نكرده است. البته این استدلال كانت داراى اشكالاتى است، چرا كه ما براساس اصل خودمختارى اراده به موجودى مانند خدا كه به نظر كانت از عقل نامتناهى برخوردار است، اعتقاد پیدا كرده و به فرامین او گردن نهاده‏ایم. این‏چنین پیروى، نه تنها با خودمختارى انسان منافات ندارد، بلكه كاملاً سازگار با خودمختارى اراده است. بنابراین، این استدلال كانت كه پیروى از اراده خدا با خودمختارى اراده منافات دارد، صحیح نیست. ما مى‏توانیم خودمختار باشیم، در عین حال، از فرامین خدا نیز پیروى كنیم.

كانت از قوانین اخلاقى نتیجه مى‏گیرد كه خدا وجود دارد و نفس جاودانه است. استدلال او بر اثبات وجود خدا چنین است: عقل به ما امر مى‏كند كه برترین خیر یا كمال مطلق را طلب كنیم. برترین خیر شامل دو مؤلّفه، یعنى فضیلت و سعادت است كه توأمان هستند. هم‏چنین فضیلت علت سعادت است و سعادت عبارت است از هماهنگى بین طبیعت و اراده و میل انسان. به تعبیر دیگر، سعادت حالت موجود عاقلى است در جهان كه در سراسر وجودش همه چیز مطابق میل و اراده او صورت مى‏گیرد. اما انسان نه خالق جهان است و نه قادر به نظم بخشى طبیعت تا جهان را با اراده و میل خود هماهنگ كند تا بتواند سعادت متناسب با فضیلت را مهیا سازد. بنابراین، ما باید یك علت را براى كل طبیعت فرض كنیم كه متمایز از طبیعت و در بردارنده اساس و علت هماهنگى دقیق بین فضیلت و سعادت است كه آن خداست. (كانت، 1952: 128)

جاودانگى نفس

قانون اخلاقى حكم مى‏كند كه برترین خیر را كه متعلّق ضرورى اراده است، تحصیل كنیم. برترین خیر داراى دو مؤلّفه، یعنى فضیلت و سعادت است. فاعل اخلاقى تنها با یكى از مؤلّفه‏هاى برترین خیر، یعنى فضیلت سر و كار دارد. فضیلت مناسب با برترین خیر، فضیلت تام است؛ یعنى مطابقت تام بین اراده و قانون اخلاقى. اما فضیلتى كه مطابقت تام با قانون اخلاقى داشته باشد، قداست است و این كمالى است كه هیچ موجود عاقلى در عالم محسوس در هیچ لحظه از وجود خود نمى‏تواند به آن نایل شود. بنابراین، اگر فضیلت كامل از جانب عقل خواسته شود و در عین حال، هیچ بشرى در هیچ لحظه‏اى نتواند بدان نایل شود، پس آن فضیلت تام باید به صورت یك سیر ترقّى نامحدود و بى‏پایان به سوى كمال مطلوب تحقّق یابد. اما این سیر ترقّى بى‏پایان تنها بنا به فرض دوام بى‏پایانِ وجود و تشخّص همان وجود عاقل ممكن است كه آن را جاودانگى نفس مى‏نامند. (كانت، 1952: 344)

بنابراین، از آن جا كه قانون اخلاقى ما را ملزم به فرض وجود خدا و جاودانگى نفس مى‏كند، اخلاق ناگزیر به دین مى‏انجامد. (كانت، 1960: 5) از این رو، از آنچه تاكنون گفته شد به خوبى روشن مى‏شود كه چرا كانت اخلاق را مستقل از دین بنا كرده و بر آن است كه اخلاق به دین مى‏انجامد. البته در استدلال كانت بر وجود خدا و جاودانگى نفس اشكالات چندى وارد است كه در این جا مجال پرداختن به آن نیست.

در هر حال، كانت از آنچه در مبحث اخلاق از آن مى‏گریخت، در پایان، ناگزیر به آن اذعان كرده است. او مى‏گوید: از آن حیث كه ملموس كردن مدعیات الزامات اخلاقى بدون تصور خدا و اراده او مشكل است ما مى‏توانیم براساس عقل تنها معتقد شویم كه یك تكلیف اخلاقى براى متدین شدن داریم، به این معنا كه همه تكالیف‏مان را چنان تلقى كنیم كه گویى فرامین خدایند و این عمل را به دلیل روح و قوّت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقى خود انجام دهیم. بنابراین، تنها كاركرد دین قوّت بخشیدن به اراده خیر است؛ یعنى اگر اراده خیر از تكلیف خدا تبعیت كند، در نهایت، سعادت‏مند مى‏شود و همین اعتقاد به سعادت‏مند شدن است كه به اراده خیر قوّت و روح مى‏دهد. (همان: 6)

در نتیجه، ناسازگارى بیان كانت در این جاست. او از طرفى، معتقد بود كه قانونى اخلاقى نمى‏تواند هیچ غایتى به جز خود عمل را مدنظر داشته باشد؛ یعنى اگر راست‏گویى عمل خیرى است، خیریت آن نه به دلیل غایتى دیگر، بلكه به دلیل نفس راست‏گویى است، و از طرف دیگر، در این جا به این نتیجه رسیده است كه اگر انسان اعتقاد به خدا پیدا كند و بداند كه با عمل اخلاقى سعادت‏مند مى‏شود، به عمل اخلاقى خود روح و قوّت مى‏بخشد و این دو نظر با هم ناسازگارند.

كتاب‏نامه

1 . Beck. L.w, A Commentary on kants critique of practical Reason, Chicago, the university of Chicago press, 1960.

2 . Frankena William, Ethics, America: rentice-hall-inc, 1963.

3 . Gardner, sebastian, Kant and the critique of pure Reason, Routledge, 1999.

4 . Kant, Immanuel, Critique of practical Reason, tr, Beck.L.W. New York, the Library of Liberal Arts, 1956.

5 . Kant, Immanuel, Groundwork of Metaphysic of Morals, tr, paton, H.J.PP, 53-123, in: The Moral Law, London, Hutchinson university Library, 1972.

6 . Kant, Immanuel, The Critique of Pure Reason, tr. Abbott, T.K, PP, 1-250, in Great Book of the western world, Eds, Hutchins, R.M.Chicago, Encyclopedia Britanica INC, 1952, Vol, 42.

7 . Kant, Immanuel, Religion within the limits of Reason Alone, tr, with an Introduction and Notes by Greene, T.M, Hudson, H.H, New York, Harper Torchbooks/ the Cloister Library, 1960.

8 . Liddell, B.E.A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London, Indian university press, 1970.

9 . Paton, H.J, The Categorical Imperative, London, Hutchinsons university library, 1953.

10 . Sullivan, R.J, Immanuel kants Moral Theory, New York, Cambridge university press, 1989.

11 . Sullivan, Rojer, An Introduction to Kants Ethics, New York, Cambridge university press, 1994.

12 . Titus, H.H., Keeton, Morris, eds, Ethics for Today, fifth Edition, New York, D.Van Nostrand Company, 1973.

نویسنده: محمد محمد رضایی

رمز و راز و صور خیال در اندیشه سهروردی

رمز وراز و صور خیال در اندیشه سهروردی

حکمای بسیاری رمز و راز را روش کار و طریقة بیان افکار خود انتخاب کرده اند. بعضی از آنان از اساطیر حکمت به شمار می آیند. افرادی چون «جاماسف» و «بوزرجمهر» از این دسته از حکما محسوب می شوند. حکمت مشرقیه، همان حکمتی است که رمز و راز در آن بسیار دیده می شود. نقش قوه خیال و وهم در کنار عقل و اشراق قابل اغماض نیست. شیخ اشراق، درک حقایقی را که برایش حاصل شده به صورت رمز بیان نموده است و بسیاری از کتابهای او چنین است، عروج و اوج روحانی انسان را در نماز «هرمس» به سوی قدس و ملکوت با زبان رمزگونه و بسیار زیبا بیان نموده است. «قام هرمس یصلی لیله عند شمس فی هیکل النور، فلما انشق عمود الصبح فرأی ارضاً نخسف بقری غضب اله... » « زبان رمز جز برای عده ای معدود که دارای ذوق مخصوص باشند، قابل فهم نخواهد بود. این ذوق مخصوص از طریق ریاضت و مراقبه و همچنین سفر به درون جان و سیر در آیات وانفس برای انسان حاصل می گردد. سهروردی خود اهل ریاضت و مراقبه بوده و به سیر در درون جان و مشاهدة آیات انفس پیوسته اشتغال داشته است »(1) شیخ اشراق، سیر معنوی انسان و مراحل گوناگون سلوک و شهود و تطور درجات وجودی انسان را تحت عنوان «قصه الغربه الغربیه» با زبان راز گونه و نمادین با مدد جستن از آیات، بیان نموده است. رمزگویی در ادبیات عرفانی ایرانی بسیار دیده می شود، چنانچه سایر ملل جهان چنین سخن گفتن را در نوشتارها و سخنانشان می توان مشاهده کرد. « سؤال این است، چرا زمانی که می توان بدون رمز و پیچیدگی سخن گفت، از زبان رمز و معما استفاده می شود؟! رمزگویی در زبان عرفا و خصوصاً عرفای شاعر بیشتر مشاهده می شود ولی اینکه علت «نمادین» سخن گفتن چیست، دلایل و علل مختلفی وجود دارد که ما در اینجا به بعضی از آنها می پردازیم: 1) بی پرده و آشکارا سخن گفتن، باعث می شد، عده ای به علت عدم درک فحوای سخن، برداشت های ناصحیح از آن مطالب داشته باشند، لذا دست به رمزگویی زدند تا چنین افرادی نتوانند به مقصود و هدف آنان پی ببرند. 2) رمزگویی در سخن، ایجاد قداست می کند و خواننده را وادار می کند که بیشتر تفکر و تأمل نماید و این دلیلی بود که بعضی را برآن داشت به صورت «نمادین» سخن بگویند. 3) رمزگویی زبان ارتباط عارفی با عارف دیگر بوده، بدون اینکه از مطالب آنان، دیگران با خبر شوند و فقط کسانی که از این رموز و اشارات باخبر بودند، بتوانند این گونه حقایق را درک کنند و کسانی که چند ورقی خوانده اند نتوانند به این رموز پی ببرند. قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس                        که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست   4) اساساً معانی عرفانی در لفظ نمی گنجد، که به زبان گفته شود، عشق و وصال چیزی نیست که با واژه های معمولی و کلمات بیان شود، لذا برگزیدن کلمات «نمادین» گاهی گویاتر از زبان معمولی خواهد بود.(2)» ای آنکه به تقریر و بیان دم زنی از عشق     ما با تو نداریم سخن، خیر وسلامت(3)(4)   و در جای دیگر می گوید: سخن عشق نه آن است که آید به زبان ساقیا می ده و کوتاه کن این گفت و شنود   قرآن کریم نیز ظاهر و باطن دارد. استاد مطهری در کتاب «عرفان حافظ» چنین می نویسد: «در قرآن، ظاهر و باطن معنایش این نیست که لفظ قرآن وضع شده برای معانی باطنی و معانی ظاهری «مجاز» است. بلکه یعنی، در آن واحد، بطون متعدد دارد و یک ظاهر دارد و یک باطن  اهل ظاهر، ظاهرش را می فهمند و اهل باطن، باطنش را(5) » مولانا در این باره چنین می گوید: حرف قرآن را مدان که ظاهر است                               زیر ظاهر باطنی هم قاهر است زیر آن باطن یکی بطن دگر خیره گردد اندر او فکر و نظر زیر آن باطن یکی بطن سوم که در او گردد خردها جمله گم بطن چهارم از نبی خود کس ندید جز خدای بی نظیر و بی ندید همچنین تا هفت بطن ای ذوالکرم می شمر تا زین حدیث معتصم(6)   «ان للقرآن ظهراً و بطناً ولبطنه بطناً، الی سبعه ابطن(7) » ترجمه: قرآن دارای ظاهر و باطن است، باطن قرآن را نیز باطنی است تا هفت بطن.   قرآن کریم نشانة صاحب فرزند شدن حضرت زکریای پیامبر را چنین بیان می کند: «قال آیتک ان لاتکلم الناس ثلاثه ایام الا رمزاً(8) » ترجمه: گفت نشانة تو این است که سه روز جز با رمز نتوانی سخن گفت.   جایی که زبان راز و رمز و اشاره گویی، مورد توجه قرآن مجید است، چرا پیروان قرآن از این ویژگی بی بهره بمانند؟! اینجاست که بسیاری از اهل معنا، زبان تفهیم و تفاهم را زبان رمز و راز قرار داده اند و برآن اصرار ورزیده اند. من این حروف نوشتم، چنان که غیر ندانست توهم ز راه محبت، چنان بخوان که تودانی(9)   و در جای دیگر حافظ درک سخنان رمزی را منوط به محرم گشتن می داند: تانگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش(10)   چه بسیار که عارف خموش است و تو باید سخن او را در سکوتش بفهمی: برلبش قفل است و بردل رازها لب خموش و دل پر از آوازها عارفان که جام حق نوشیده اند رازها دانسته و پوشیده اند هر که را اسرار حق آموختند مهر کردند و دهانش دوختند(11)   خلاصة سخن اینکه نمادین سخن گفتن از ویژگیهای حکما و عرفا است و سهروردی در این زمینه، بسیار پیشرو بوده بطوری که کتب بسیاری از او به زبان رمزگونه نوشته شده است. «صورخیال» در این رابطه نقش اساسی ایفا نموده است، چنانچه «وهم» دوشادوش آن، بستر این گونه سخن گفتن را فراهم نموده است. دو قوة وهم و خیال، از اهمیت خاصی در «عرفان» برخوردار است. زیرا خلاقیت های نفس و مکاشفات روح، ریشه در قوه خیال و وهم آدمی دارد. در اینکه آیا دو قوة وهم و خیال، قوة واحدی هستند یا اینکه دو قوای مجزا از هم می باشند، نظرات متعدد و متفاوتی وجود دارد، مکتب مشاء، مکتب اشراق، محی الدین عربی، حکمت متعالیه و... در این رابطه نظر و بلکه نظرات داشته اند. مکتب مشاء، قوای وهم و خیال را دو قوه دانسته که از یکدیگر متمایزند و معتقد است که وهم در مفاهیم جزئی کار می کند و خیال در جهت تفصیل و ترکیب، عمل می کند. «قلمرو این قوه را صورخیالیه و معانی محفوظ در حافظه تشکیل می دهند. این قوه همانگونه که امور مختلف را با یکدیگر جمع می کند، امور متناسب و موافق را از یکدیگر جدا می سازد. بطور مثال: قوة متخیله همانگونه که می تواند انسان را یک پرندة بال دار تصور نماید، می تواند یک انسان بدون سر را نیز تصور نماید. اثبات تعدد قوای ادراکی در نظر مشائین، به یکی از دو طریق امکان پذیر می باشد. انفکاک در وجود و همچنین تخالف در افعال، اموری هستند که می توان تعدد قوای ادراک را به آنها مستند ساخت(12) ». اما آنچه مسلم است، سهروردی، انفکاک در وجود و تخالف در افعال را برای اثبات دوئیت وهم و خیال، شرط کافی ندانسته و عقیده دارد که قوة وهم و خیال، از لحاظ موضع و مظهر یکی هستند و جدایی آنها از یکدیگر در وجود، تحقق پذیرنیست. در نظر وی بقاء متخیله به طور سالم، بدون وهمیه که حاکم در جزئیات است، امکان پذیر نمی باشد. آنجا که متخیله موجود است، وهمیه نیز موجود است. وهمیه و متخیله در اختلال و سلامت به یکدیگر وابسته می باشند یعنی اگر متخیله سالم است، وهمیه نیز سالم است و اگر متخیله مختل گردد، وهمیه نیز مختل خواهد بود. این سخن نه تنها در مورد خود وهمیه و متخیله صادق است، بلکه در مورد موضع آنها نیز که تجویف اوسط دماغ شناخته شده نیز صادق می باشد. به این ترتیب کسانی که مختل بودن وهمیه و سالم بودن متخیله را در برخی موارد دلیل تعدد آنها بشمار می آورند با شکست روبرو گشته و استدلال آنان نیز در این باب ناقص و نارسا خواهد بود(13) ». سهروردی تعدد و تخالف افعال را دلیل تعدد قوای دراکه انسان حساب نمی کند و معتقد است که امتناع صدور کثیر از واحد که یک قانون عقلی است، تنها در مورد واحد از جمیع وجوه درست است و بر غیر از ذات واجب، برکسی صادق نیست و دلیل آن را این می داند که آنچه غیر از «واجب الوجود بالذات » است، دارای جهات مختلف است و همین وجوه مختلف می تواند اختلاف آثار آنان را تفسیر کند. شیخ اشراق براین نظر است با اینکه ممکن است قوة واحده از دو حیث دارای دو فعل مختلف باشد، ولی با طرح مسأله (حس مشترک) نظر خود را اثبات و نظر دیگران را مورد اشکال قرار داده است. صدرالدین شیرازی در این رابطه چنین معتقداست: و اما کون الحس المشترک قوه واحده فلایورد نقضاً علی ما ذکر لأن شأنه قبول الصوره التی یؤتیها الحواس ای صوره کانت و هذا امر واحد و ان کان المأتی به من الصور اموراً مختلفه الذوات متخالفه المبادی علی ان الحواس بمنزله آلات لقوه واحده هی الحس المشترک اوردت مدرکاتها الیه و هو یقبلها کما ان النفس یفعل افاعیل مختلفه بواسطه تکثر القوی و الالات.(14) ترجمه: اما حس مشترک، قوای واحدی است که بر آنچه گذشت نقضی وارد نمی کند، زیرا شأن آن این است که قبول صورتی کند که حواس ایجاد می کند، هر صورتی که باشد، و این امر واحداست اگرچه از صورتها و ذات مختلف تشکیل شده باشد. حواس پنجگانه به منزله ابزار برای قوة واحدی هستند که آن قوه  حس مشترک می باشد که ادراکات مختلف بر آن وارد می شود و قبول صورت می کند. همچنانکه نفس ناطقه  در عین حال که واحد و بسیط است، به وسیله آلات مختلف افعال زیادی انجام می دهد.   همانطور که مشاهده می شود صدر الدین شیرازی مدعای شیخ اشراق را قبول نکرده بر این گفتة او که: ممکن است قوة واحد از دو جهت مختلف، دارای دو فعل متفاوت باشد. اشکال وارد می کند. او معتقد است: اگر تعدد افعال و آثار از قبیل تعدد قبول و حفظ، یا فعل و انفعال و مانند آن باشد، هرگز نمی توان آنها را به قوة واحد مستند ساخت، ولی اگر این تعدد همانند تعدد عاقل و معقول یا وجود و ایجاد باشد، در این صورت تعدد مبدأ ضروری نمی باشد. سهروردی در زمینه اینکه بعضی قوة خیال را فعال می دانند ولی دراک نمی دانند را نقد کرده چنانچه در کتاب (حکمه الاشراق ) چنین اظهار می دارد: «.... و ثم العجب ان منهم من قال ان المتخیله یفعل و لایدرک و عنده الادراک بالصور و اذا لم یکن عندها صوره و لا یدرک فأی شیء یرکبه و یفضله و الصوره التی عند قوه اخری کیف یرکبها هذه القوه و یفصلها ».(15) ترجمه: پس عجیب است از آنان، کسی که گفت خیال فعال است ولی دراک نیست، در آن، صورت ادراکی وجود ندارد که روی آن تفصیل و ترکیب انجام گیرد و صورت هایی که در نزد قوای دیگر وجود داشته باشد، چگونه این قوه (مخیله می تواند تفصیل و ترکیب انجام دهد.   شیخ اشراق در واقع، و هم و خیال را یکی دانسته و اختلاف آنها را یک امر اعتباری می داند و معتقد است که این شیء واحد، قوه واحدی است که به اعتبارات مختلف نامهای متفاوت را دارا می باشد. یعنی  حضور صور خیالیه در نزد این قوه سبب می گردد که خیال نامیده شود، ولی زمانی که این قوه معانی جزئیه متعلق به محسوسات را ادراک می کند «وهم» نامیده می شود و متخیله زمانی است که عمل تفصیل و ترکیب بین امور را سبب می گردد. این در حالی است که صدر المتألهین شیرازی، واهمه را غیر از نفس ناطقه ندانسته و وهم را یک امر اعتباری می داند و لذا معتقد است که چون واهمه یک امر حقیقی نیست، پس در عالم آخرت و نشئه عقل باقی نخواهد ماند. همچنین شهاب الدین سهروردی، صور خیالیه را قائم بذات دانسته و آنها را در جهان خارج از عالم نفس موجود می داند. این در حالی است که ملاصدرا صور خیالیه را از شئون نفس ناطقه و ناشی از آن می داند و به عبارت دیگر به «عالم مثال اکبر» یا خیال منفصل قائل نیست و مخالف شیخ اشراق است که معتقد به انشاء صورتهایی است که وجود آنها، وجود نوری و ادراکی است و از حجاب ماده مجرد است. حکیم سهروردی عقیده دارد که عالم خیال ناشی از نفس است و نه قائم به نفس که می توان نام آن را خیال منفصل یا عالم مثال اکبر نامید. سخن او در این باره چنین است. «.... و الحق فی صور المرایا و الصور الخیالیه انها لیست منطبعه  بل هی صیاص معلقه لیس لها محل و قد یکون لها مظاهر.... »(16) ترجمه: حقیقت این است که صورخیالیه از نوع صور منطبعه نیستند  بلکه معلقاتی هستند که دارای مکان و محل نبوده و از طریق مظاهر، شهود می شوند.   پس نتیجه این می شود که صور خیال اولاٌ موجود می باشد ولی نه در عالم ذهن جای می گیرند و نه د رعالم عین  و نه در عالم عقول کلیه. زیرا این صور از نوع صور جسمانیه هستند و از سعه و کلیت عقلی برخوردار نیستند. ثانیاٌ موطن صور خیالیه، عالم مثال یا خیال منفصل است. این عالم از نوعی مقدار و اندازه برخوردار است ولی از ماده و مدت مجرد و منزه می باشد. آنچه موجب شد، که این عالم را عالم خیال منفصل بنامند، چیزی جز این نیست که بین این عالم و عالم خیال متصل نوعی شباهت برقرار می باشد. باید توجه داشت که جهان خیال منفصل که آن را عالم مثال اکبر نیز می نامند، به هیچ وجه با مثل افلاطونی متحد نبوده و از جهت مراتب وجود پایین تر از مرتبه عقول قرار گرفته است.(17) قیصری در شرح فصوص الحکم درباره صور خیالیه می نویسد: با توجه به اینکه صوری که درخیال ظاهر می شود،گزاف نیست، بلکه خداوند صورتبخش آن است، لذا شخصی که از علم الهی بهره دارد، می تواند مناسبات بین صور خیالی و واقعیات را تشخیص دهد.(18)  متوسط بین نشئه انسان عنصری و میان روحانیت و معنای آن، عالم خیال مقید است و صورتی که در آن نمودار می شود، به حسب نسبت صاحب خیال، از دو طرف می باشد، لذا اگر نسبتش به عالم ارواح و آنچه که بالای آن است قوی گردد، تخیلات و اعتقاداتش حق و درست بوده و اگر نسبتش به عالم حس بواسطه غلبه احکام صور، قوی باشد، تخیلات او چه درخواب و چه در بیداری، خراب و فاسد و آراء و افکارش نا صحیح خواهد بود لذا قرآن آنها را اضغاث و احکام  نامیده است.(19) در پایان مناسب است دیدگاه ابن عربی در مورد وهم طرح نمائیم.  او معتقد است که سلطان وهم در نشئه انسانی از عقل قویتر است، چون عاقل در عقل خود به هرجا که برسد از حکم وهم و از تصور در آنچه تعقل کرده خالی نیست، پس وهم در صورت کامله انسانی، سلطان اعظم است و به وهم و آنچه وهم بدان حکم می کند شرایع منزلة از جانب حق تعالی فرود آمده است، بنابراین شرایع، تنزیه و تشبیه کرده اند. در مقام تنزیه به زبان وهم تنزیه کرده اند، در مقام تشبیه به زبان عقل. خلاصه می توان چنین استنباط کرد که عرفاً «وهم » را همچون خیال مجرد دانسته و وهم را سلطان اعظم برای درک معانی جزئیه می دانند. ابن عربی بر این نظر است که انسان باقوه واهمه خویشتن می تواند واقعیتهایی را خلق کند. او معتقد است خلق حضرت عیسی (ع) در حم حضرت مریم (ع) به وسیله توهم حضرت مریم است یعنی زمانی جبرئیل (ع)به حضرت مریم (ع) بشارت فرزند داد، حضرت مریم (ع)آن نفسخه الهی را به صورت نطفه ای توهم کرد لذا این امر  محقق شد.(20) بهر حال آنچه مسلم است این است که سهروردی واهمه خیال را مغایر نفس ناطقه در آدمی می داند و وهم و خیال را شیء واحد دانسته و تفاوت آنها را امر اعتباری شناخته است و برای این نظر است که هرگاه معانی جزئیه متعلق به محسوسات را ادراک نماید چیزی جز وهم نبوده و حضور صور خیالیه نزد این قوه موجب می شود که آن را «خیال» بنامیم.   منابع و مآخذ: 1- ابراهیمی دنیانی، شعاع اندیشه و شهود 2- این عربی، محی الدین، فصوص الحکم 3- حمزه فناری، مصباح الانس، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران 1374 4- قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم 5- شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه اول 6- تعلیقات شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی   پی نوشت: 1- ابراهیمی دنیائی، شعاع اندیشه و شهود، ص 37 2- کاشانها، زهرا، صهبای عرفان، ص 89 و 88، نشر  رامین، 1382 و نیز مقالة علت رمزگویی چیست؟ فصلنامه علمی و پژوهشی، مجله دوره عالی تحقیقات (دکتری) شماره 30و 31، ص 111 3و4- دیوان حافظ 5- مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، ص 43 و 44 6- مثنوی مولوی، ص 205 7- نقل از المیزان، ج 3، ص 72 8- قرآن کریم، سوره مبارکة آل عمران، ص 41 9- دیوان حافظ 10- دیوان حافظ 11- مثنوی مولوی 12- ابراهیمی دنیایی / شعاع اندیشه و شهود، ص 384 13- همان، ص 384 14- شیخ اشراق، تعلیقات شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، صفحه 468 15- شیخ اشراق / شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص 468 16- شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص 470 17- ابراهیمی دنیایی/ شعاع اندیشه و شهود، ص 392 18-  قیصری، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص 684 19- حمزه فناری، مصباح الانس ترجمه محمد خواجوی 20- ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، ص 352

نویسنده: زهرا کاشانیها

تبارشناسى اخلاق نیچه

تبارشناسى اخلاق نیچه و بررسى آن از دیدگاه مك‏اینتایر

چكیده

این مقاله در ابتدا به بررسى آراى نیچه در اخلاق مى‏پردازد و سپس بیان مى‏كند كه فیلسوف اخلاق معاصر آقاى السدیر مك‏اینتایر تنها دو گزینه متقابل در فلسفه اخلاق ترسیم مى‏كند كه اخلاق نیچه و اخلاق ارسطوست. علت این انحصار شكست طرح روشن‏گرى است. پس براى نشان دادن برترى اخلاق ارسطویى باید نشان داد كه اخلاق تبارشناسانه نیچه اشتباه است. این مقاله نشان مى‏دهد كه اخلاق نیچه‏اى داراى مبناى مدللى نیست. نیچه گرچه تمامى فیلسوفان عصر روشن‏گرى را بر خطا مى‏داند و آراى ایشان را به سخره مى‏گیرد ولى در نهایت معلوم مى‏شود كه نیچه خود نیز یكى دیگر از مظاهر متعاقب این تفكر بوده و نمودى دیگرى از اخلاق لیبرالیستى فردگرایانه است.

واژگان كلیدى: روشن‏گرى، اخلاق لیبرالیستى، اخلاق فضیلت

نیچه یا ارسطو؟ این سؤالى است كه یكى از فیلسوفان معاصر آقاى السدیر مك‏اینتایر در كتاب معروف خود به نام در پى فضیلت (After virtue) طرح كرده است. او در فصل نهم این كتاب متذكر مى‏شود كه اگر فلسفه اخلاق ارسطو صحیح باشد، فلسفه اخلاق نیچه خطاست و بر عكس، اگر فلسفه اخلاق نیچه صحیح باشد از آن ارسطو بر خطاست. اما چرا باید فلسفه اخلاق این دو را در برابر هم قرار داد و چه ملاكى براى این گزینش وجود دارد؟ و چرا باید دیگر فیلسوفان را ملحوظ نداشت؟

مك اینتایر معتقد است كه تقابل این دو فلسفه اخلاق بر اساس نقشى تاریخى است كه هر یك از این دو ایفا كرده‏اند. یكى از فرضیات او كه در آثار بیست سال گذشته خود دنبال كرده، این است كه طى انتقال از قرن پانزدهم به قرن هفدهم و با ظهور اندیشه‏هاى پروتستانتیزم و كالوینسم عقل جایگاه محورى خویش را از دست مى‏دهد. در نتیجه، لب و جوهره سنّت اخلاقى‏اى كه ارسطو تدوین‏گر اصلى آن بوده است، انكار مى‏شود. به همین دلیل، فیلسوفان عصر روشن‏گرى در صدد بر مى‏آیند تا جایگزینى براى این عقلانیت از دست رفته ارائه دهند، و معیارهاى عقلانى سكولار و اخلاق مستقل از دین و خدا را تدوین كنند. مك‏اینتایر تمامى این تلاش‏ها را نافرجام مى‏داند و این فیلسوفان را از عرضه ملاك عقلانیتى كه مورد پذیرش همه ایشان باشد، ناكام مى‏یابد و این امر را نشانه شكست كل طرح روشن‏گرى مى‏داند. در حقیقت، بدان دلیل نوبت به نیچه و جانشینان اگزیستانسیالیست و عاطفه‏گراى بعد از او رسید كه تلاش‏هاى فیلسوفانى چون هیوم، كانت، رید، بنتام و میل براى بازیابى عقلانیت به حسب فرض ایشان مخدوش و از دست رفته، ناكام ماند. (MacIntyre, 1981: 117)بنابر این، راهى باقى نمى‏ماند جز این كه یا به راه ارسطو بازگردیم و اشكالات وارد بر آن را پاسخ گوییم و یا به راه نیچه برویم. مك‏اینتایر در پروژه خود راه اول را بر مى‏گزیند، ولى قبل از آن باید این راه دوم را مخدوش كند. در اینجا برآنیم تا این بخش از پروژه مك‏اینتایر را توصیف كنیم و براى این كار ابتدا نظریات اصلى نیچه را در فلسفه اخلاقش گوشزد مى‏كنیم، آن‏گاه به تقابل او با ارسطو از دید مك‏اینتایر و نقدهاى او بر نیچه مى‏پردازیم.

نیچه در سال 1844 در شرق آلمان به‏دنیا آمد و خیلى زود پدرش را از دست داد. در چهارده سالگى بدون دریافت هزینه اى او را در بهترین مدرسه آلمان ثبت نام كردند. در 1864 با نگارش پایان‏نامه‏اى به زبان یونانى درباره شاعرى یونانى فارغ التحصیل شد. پس از مدتى به لایپزیك رفت و به تحصیل ریشه‏شناسى در لغت پرداخت. در اینجا او با افكار شوپنهاور آشنا شد و این امر در تفكّرات بعدى او تأثیر به‏سزایى داشت. او در اولین كتاب خود با عنوان تولد تراژدى (The Birth of Tragedy) با استفاده از فلسفه شوپنهاور به تفسیر تراژدى یونانى پرداخت. از 1869 تا 1879 در بازل تدریس مى‏كرد تا این كه در این سال به دلیل بیمارى از این كار استعفا داد. ده سال در تنهایى به سر برد و با بیمارى خویش دست به گریبان بود. در این دوران ده كتاب نوشت. در 1882 كتاب علم شاد (The Gay Science) را نگاشت. چنین گفت زرتشت (Thus Spoke Zarathustra) (5-1883) او كتابى قصه‏وار بود كه در آن سه نظریه فراانسان یا ابرمرد (overhuman)، اراده معطوف به قدرت یا خواست قدرت (the will to power) و بازگشت جاودانه (eternal recurrence) بیان شده بود. فهم این اثر بدون مطالعه دیگر آثار نیچه كار دشوارى است. نیچه امیدوار بود روزى اساتید فلسفه به شرح و تفسیر این اثر او بپردازند. وى فراسوى خیر و شر (Beyond Good and Evil) (1886) را كه اثرى مربوط به فلسفه، علم، دین، اخلاق و دیگر موضوعات بود در اوج قدرت فكریش نگاشت. اما مهم‏ترین و مفصل‏ترین اثر او در اخلاق، تبارشناسى اخلاق ( On the Genealogy of Morality) (1887) است كه بهترین مقدمه براى مطالعه دیگر آثار او نیز هست. (Clark, 1998)

نیچه معتقد است كه فلاسفه پیشین كارهایى مى‏كردند كه مورد پسند او نیست. یكى از این كارها این است كه ایشان آن قدر شجاع نبودند كه تشخیص دهند به جاى این كه كشف حقیقت كنند، در حال ادخال و اشراب ارزش‏هایى در جهان هستند. به نظر او، اینها همان ارزش‏هاى تجسّم یافته در آرمان ریاضت و زهد (ascetic ideal) هستند، آرمانى كه والاترین ارزش زندگى بشرى را كفّ نفس (self-denial)، ایثار، فداكارى و از خودگذشتگى و در نهایت، زیر پا نهادن خود نفس مى‏داند. به نظر او، این آرمان زهد در بیشتر دین‏هاى اصلى مشاهده مى‏شود و این ادیان سعى دارند ارزش وجود طبیعى ما را وسیله‏اى براى چیز دیگرى مانند بهشت یا نیروانا تلقى كنند. این آرمان كه براى زندگى این جهانىِ انسان‏ها ارزشى قائل نیست، تمام ارزش‏هاى دیگرى را كه بیشتر ادیان بدان توصیه مى‏كنند، تحت تأثیر قرار داده است. كشیشان نیز از ارزش‏هایى دفاع مى‏كنند كه با این ویژگىِ بى‏ارزش بودن زندگىِ این جهانى هم‏خوان باشد. فعلى خطا یا گناه به حساب مى‏آید كه خودخواهانه، حیوانى و طبق امیال طبیعى باشد. فیلسوفان سنّتى نیز كه ارزش‏هایشان (حقیقت، معرفت، حكمت و فضیلت) را بر اساس واژگان غیر طبیعى تفسیر مى‏كنند، جانشینان همین كشیشان زاهد و تارك‏دنیا هستند و همین آرمان زاهدانه در پس تمام تفاسیر ایشان نیز قرار دارد. ایشان معتقدند كه منشأ و خزینه تمام امورِ حقیقتاً ارزش‏مند نه در این دنیا، بلكه در دنیایى دیگر قرار دارد. نیچه در تبارشناسى اخلاق، آرمان زهد را تنها آرمانى مى‏داند كه به طور وسیعى در تمام فرهنگ‏هاى مهم انسانى گسترده است و قرن‏هاست كه بر بشر سیطره دارد و گریز از آن كارى بس دشوار است.(Ibid)

او تلاش كرد تا با این آرمان به مقابله پردازد و تفاسیر طبیعى از حیات بشر را به جاى تفاسیر مابعدالطبیعى از آن بنشاند. او مى‏پنداشت كه علوم جدید در دنیاى مدرن روز به روز این امر را ثابت مى‏كند كه ما مى‏توانیم دنیا را بر حسب تفاسیر طبیعى، درك كنیم و این امر خود نشان از افول آرمان ریاضت نفس و زهد دارد. ولى آرمان زهد آن قدر قوى است كه حتى بر این چهره حقیقى نیز نقابى زاهدانه مى‏زند و ارزش علم را ناظر به كشف حقیقت مى‏بیند و بار دیگر محرك‏هاى طبیعى ما قربانى آرمان زهد و ترك‏دنیا مى‏شوند. بنابر این، رشد و توسعه علوم و طبیعت‏گروى با پروراندن فرمانبردارى از روحیه علمى گره مى‏خورد. با این روحیه، آنچه را مایلند باور كنند، فداى باورهاى داراى دلیل مى‏سازند. این كار به حسب ظاهر خلاف آرمان زهد و خلاف رضایت ناشى از آن است، آرمانى كه به این معناست كه این حیات و به خصوص رنج‏هاى ناشى از آن داراى معنایى است، چون در دنیاى آخرت جبران خواهد شد. اما در واقع، این خلاف، مخالفت با آرمان زهد نیست، بلكه در این حالت و موقعیت آنچه نیاز داریم و دنبال مى‏كنیم كفّ نفس بیشتر و زهد افزون‏تر است. آرمان زهد در طول قرن‏ها به حدّى قوّت یافته كه حتى روحیه علمى نیز فداى آرمان زهد و ریاضت‏هاى قوى‏تر مى‏شود و این نقاب همچنان بر چهره انسان‏ها باقى مى‏ماند. از نگاهى نزدیك‏تر علم نه با خود این آرمان، بلكه با ظهورات آن، با ظواهر و نقاب‏هاى دروغین‏اش، مخالفت مى‏كند. به نظر نیچه، علم و آرمان زهد بر بنیان واحدى استوارند كه همان بها دادن زیاد به حقیقت است و ضرورتا با یكدیگر متحدند. پس همان قدر كه مبارزه علیه آرمان زهد لازم است، مقاومت در برابر علم و اراده معطوف به حقیقت نیز بایسته است و افول هر یك نیز ملازم با سقوط دیگرى است. (نیچه، 1377: 201-202) نزد نیچه سبك تحقیقات دانشگاهى قرن نوزدهم نیز یكى از شكل‏هاى گوناگون بروز این آرمان زهد است.(MacIntyre, 1990: 40)

نیچه نه تنها با آرمان‏هاى مسیحى سخت دشمنى مى‏كرد، بلكه دیانت یهودى را نیز اسّ و اساس اخلاقى منحط مى‏انگاشت و از آن اخلاق تعبیر به اخلاق بردگىِ حسادت مى‏كرد. علاوه بر آن هم با سیاست‏هاى امپریالیستى نسنجیده امپراتورى آلمان و هم با سوسیالیزم جدید هر دو مخالف بود و نژادپرستى آلمان‏ها را نیز محكوم مى‏كرد، ولى به هر حال، تفكّرات او دستاویزى براى فاشیسم بود، به همین دلیل، اتهاماتى بر او وارد كردند. (MacIntyre, 1976: 215-217) اما دشمنى او با مسیحیت و آرمان‏ها، آیین‏ها و عقاید آن از همه بیشتر در كلمات او بروز و نمود دارد. (نیچه، 1377: 211-212) و حتى گاهى چنان سخن مى‏گویدكه گویى خدایان یونانى رابر خداى مسیحى ترجیح مى‏دهد. (همان: 119-120)

نیچه معتقد است كه ما به آرمانى جدید نیاز داریم. اگر فلاسفه مى‏خواهند به راستى دنبال فلسفه باشند و میراث خود را تباه نسازند باید ارزش‏هاى جدیدى بسازند و طرحى نو در اندازند، نه این كه صرفاً به ساخت و تدوین قوانین ارزشى رهبانیت بپردازند، بلكه باید این بند را از پاى خود بگسلند كه حقیقت مهم‏ترین ارزش است. باید بر این خویشتن برساخته زهد فایق آیند. (Clark, 1998) یكى از دلایل اصلى شهرت نیچه در فلسفه، اعلان این امر بود كه خدا مرده است. او در كتاب علم شاد خود از زبان یك دیوانه نقل مى‏كند كه خدا مرده است و این كلیساها اكنون مدفن و مقبره خداوندند.

... مرد دیوانه به میانشان پرید و چشم‏هایش را به آنها دوخت. بانگ زد: خدا كجاست؟ من به شما خواهم گفت. ما او را كشته‏ایم - شما و من. همگى قاتلان اوییم... ما سرآمد قاتلان چگونه خود را آرامش خواهیم بخشید؟ مقدس‏ترین و باشكوه‏ترین دارایى جهان زیر چاقوهاى ما جان سپرد: چه كس این خون را از دست‏هاى ما خواهد شست؟... اما آیا بزرگى این كار براى ما بیش از اندازه بزرگ نیست؟ آیا نباید خودمان بدل به خدایان شویم تا شایسته آن جلوه كنیم؟ هرگز عملى بزرگ‏تر از این نبوده است... . (Nietzsche, 1882، به نقل از: كهون، 1381: 104)

این نكته جالب است كه بالاخره همین دیوانگى بود كه نیچه را پس از یازده سال در حالى كه 56 ساله بود، از پاى درآورد. مرگ خدا مى‏تواند تعبیرى مجازى براى یك رویداد در فرهنگ غرب باشد كه مدت‏ها پیش روى داده است، ولى این رویداد مانند مرگ و نابودى یك ستاره است كه مدت‏ها پیش رخ داده، ولى نور آن همچنان به چشم عادى دیده مى‏شود و حقیقت امر جز براى افراد داراى بصیرت آشكار نیست. مفهوم مسیحى خدا دیگر یك نیروى زنده در فرهنگ غرب نیست و به خاموشى گراییده و باوركردنى نیست. خدا انعكاس از امورى است كه انسان‏ها براى آن ارزش قائل بودند. خداى مسیحى فرافكنى ارزش از منظر آرمان زهد و ترك‏دنیاست. مرگ خدا نشان از این پیش‏بینى دارد كه خداباورى مسیحى به عنوان یك نیروى فرهنگى در كنار آرمان زهدى كه بنیان آن است در شرف ختم و پایان است و این مرگ به دست نیروهایى تحقّق خواهد یافت كه قبلاً به طور برگشت‏ناپذیرى به‏كار افتاده‏اند. و یكى از این نیروها اراده معطوف به حقیقت است.

به نظر نیچه، اراده معطوف به حقیقت و خواست رسیدن به آن به هر قیمتى كه باشد آخرین جلوه و نمود آرمان زهد است كه نه تنها خداى مسیحى، بلكه كل جهان‏بینى مسیحى را كه مشتمل بر بهشت، جهنم، اراده آزاد و جاودانگى است و خدا نماد آنهاست، ویران خواهد ساخت. فیلسوفانى كه این اراده معطوف به حقیقت خویش را دنبال مى‏كردند، از زمان دكارت به بعد به طور روزافزونى براهینى را كه پشتیبان عقلى آراى مسیحى بوده یك به یك سست كرده و ستون‏هاى آن را خراب كردند. این همان امرى است كه مك‏اینتایر از آن به «شكست طرح روشن‏گرى» و فروپاشى بنیان‏هاى عقلى اخلاق در این دوره تعبیر مى‏كند و در این نظریه نیچه و خودش را در یك صف قرار مى‏دهد. نزد نیچه، علوم نیز به كمك این رویداد آمدند و تمام وجوه توجیه‏پذیر واقعیات تجربى را كه پیش از این با توسل به خدا و دیگر موجودات متعالى تبیین مى‏شد، روشن ساختند. اینجاست كه در طول تاریخ، اراده معطوف به حقیقت به صورت نقابى بر چهره اراده معطوف به قدرت بوده و آن را پنهان كرده بود و تبارشناسى چون نیچه وظیفه خود مى‏داند كه تاریخ این واقعه را بنگارد و وجوه مختلف آن را روشن سازد. نیچه معتقد است كه ما اگر بتوانیم به خوبى توضیح دهیم كه چه امورى موجب اعتقاد به خدا و اهمیت آن در زندگى بشر شده‏اند، با این كه حقیقتى در كار نبوده است، مى‏توانیم درستى بى‏ایمانى به خدا را تبیین كنیم، بدون این كه نیازى باشد كه نادرستى ایمان به خدا را ثابت كنیم. او در تبارشناسى اخلاق مى‏نویسد:

فاجعه‏اى هولناك برآمده از دو هزار سال آموزش حقیقت‏جویى است كه سرانجام خود را از دروغ خداباورى نهى مى‏كند. اكنون دیگر روزگار خداباورى مسیحى به سر رسیده است و وجدان بر ضد آن و علل آن شوریده است.(نیچه، 1377: 212-211؛ MacIntyre, 1990: 39)

با فروپاشى پایه‏هاى اعتقاد به خدا تمام بناهاى دیگر از جمله كل اخلاق اروپایى كه بر آن ساخته شده بود، فرو ریخت. این فروپاشى ارزش‏ها در لسان نیچه به پوچ‏انگارى به معناى انكار شدید ارزش، معنا و مطلوبیت تعبیر شده است. او در مقدمه كتاب اراده معطوف به قدرت پیش‏بینى مى‏كند كه تاریخ دو قرن آینده ظهور پوچ‏انگارى را نشان خواهد داد و خود را اولین كسى مى‏داند كه این پوچ‏انگارى در اروپا را پیش‏بینى كرده است. این نظریه او نیست، بلكه نظریه‏اى بیمارگونه است كه او در دیگران و نیز دوره‏هاى اولیه زندگى خویش تشخیص داده، ولى اینك آن را پشت سر گذاشته است. او معتقد نیست كه اگر خدایى نیست، پس هیچ ارزشى وجود ندارد، بلكه معتقد است كه این امر لازمه ضرورى آرمان زهد است. اگر كسى بگوید كه والاترین ارزش‏ها همانا معرفت، حقیقت، فضیلت، فلسفه و هنر است كه منشأ آنها در واقعیتى متعالى و فراتر از این جهان است و بعد معلوم شود كه آرمان زهد به مرگ خدا و نفى وجود هر واقعیت متعالى و اخروى مى‏انجامد، ضرورتاً به این نتیجه مى‏رسد كه این امور خالى از هرگونه ارزشى هستند. (Clark, 1998) نیچه در آخرین جمله كتاب تبارشناسى اخلاق چنین اظهار نظر مى‏كند كه در این حال، یك خواست معطوف به هیچ (كه حاصل آرمان زهد است) وجود دارد كه بیزارى از زندگى را به دنبال دارد، ولى به هر حال، یك خواست است و آدمى ترجیح مى‏دهد هیچ را بخواهد تا آن كه هیچ نخواهد! (نیچه، 1377: 214)

در تبارشناسى اخلاق سه مقاله وجود دارد كه براى بررسى سه مبحث اصلى در اخلاق از هم جدا شده‏اند: یكى خیر به معناى ارزشى آن نزد نیچه؛ دیگرى صواب یا وظیفه و در نهایت، ارزش به معناى عام آن. هر مقاله به یكى از این موضوعات مستقل از دیگرى مى‏پردازد، گرچه هر شكل حیات اخلاقى در واقع، به شكلى مشتمل بر هر سه جنبه است. شرح كلى اخلاق مشتمل است بر یك تبارشناسى، دقیقاً به این دلیل كه این شرح به دنبال تقریرى اخلاقى از هر مبحث است كه به منشأها و منبع‏هاى پیش‏اخلاقى‏اش بازمى‏گردد، به همین دلیل، تبار و نیاكان اخلاقى هر یك را جست وجو مى‏كند. حاصل این تبارشناسى این است كه آنچه ما اینك اخلاق مى‏نامیم از این نیاى پیش‏اخلاقى ناشى شده است، در زمانى كه خیر و صواب تحت تفسیرى از ارزش كه حاصل آرمان زهد است به‏هم گره خورده بودند. اینجاست كه اخلاق، حیات را نفى و طرد مى‏كند، چون اخلاق در این معنا تفسیر زاهدانه زندگى و خلاف طبیعت است. او در تبار شناسى، اخلاق را به دو دسته تقسیم مى‏كند: یكى اخلاق گله‏اى یا اخلاق بردگان كه در آن انسان‏هاى عادى به دنبال امنیت و رفع ترس و رنج هستند. ایشان تصور بسته و كوچكى از بزرگى و بزرگوارى دارند. دوم اخلاق برتر كه اخلاق سروران است. او نیاى اصلى و پیش اخلاقى این نوع اخلاق را خوبىِ طبقه حاكم در دنیاى باستان مى‏داند كه اعضاى آن خود را آگاثوس یا خیر مى‏نامیدند و این واژه و نیز فضیلت را وجوه تمایز خویش با دیگران مى‏دانستند كه ایشان را از بردگان و فرودستان متمایز مى‏سازد. (همان: 41-46) خیر و خوب و نیز فضیلت‏مند معادل شریف به معناى متعلّق به طبقه برتر و حاكم بود و در مقابل، فرودست یا فردعامى یا بد كه به آلمانى از آن به schlechtتعبیر مى‏شود، قرار داشت. (همان، 30-35 و MacIntyre, 1976: 216)

واژه «بد» نزد نیچه داراى بار سرزنشى نیست، چه به افراد فقیر نسبت داده شود و چه به یك دروغ‏گو، بلكه بد نشان از یك حكم ارزشى دارد. اشخاصى كه بدان متصف مى‏شوند، فرودست هستند. در حالى كه افراد خوب (شریف و والاتبار) خود را برتر مى‏دانند و با حقارت یا ترحّم به افراد بد (فرودست) مى‏نگرند. اما ایشان را به دلیل بد بودن مذمت نمى‏كنند و نه هم فكر مى‏كنند كه ایشان باید افرادى خوب و والاتبار شوند. «بد» در این معنا به مفهوم همگانى، عامیانه و پست است. (نیچه، 1377: 30-31)

ادامه مطلب

غزالی و کنفسیوس در حوزه اخلاق

غزالی و كنفوسیوس در حوزه اخلاق

نزد چینیان دین به معنایی كه در سایر كشورهای جهان استعمال می‌شود وجود ندارد، ولی سه مكتب یا به عبارت دیگر سه تعلیم عام در سراسر آن از روزگار كهن وجود داشته است كه عبارتند از بودیزم، كنفوسیانیزم و تائوئیزم. می‌گویند در لغت چینی كلمه‌ای برای مفهوم دین وجود ندارد.1

 قرن ششم تا سوم قبل از میلاد دوره شكوفایی فلسفه باستانی چین و پیدا شدن مكاتب معروف به «صد مكتب اندیشه» بود كه از میان آنها مكتب‌های كنفوسیوسی و دائو بسیار مهم بودند. این صد مكتب را به طور كلی در شش مكتب بزرگ اندیشه دسته‌بندی كرده‌اند؛ دائوجیا یا مكتب دائو، ژوجیا یا مكتب فرهیختگان (مكتب كنفوسیوس)، موجیا یا مكتب مودی، فاجیا یا مكتب قانون یا قانونگرایی، یین یانگ میا یا مكتب یین یانگ (راز و رزی) و مینگ جیا یا مكتب نام‌ها (مكتب سوفسطائیان چینی)2

بدین ترتیب می‌توان استنباط كرد كه دین در چین باستان از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی جدا نبوده است و به همین دلیل با مفهوم دین در جهان غرب و كشورهای اسلامی فرق اساسی دارد. غربی‌ها درباره تقسیم‌بندی دین در چین دچار اشتباه شده‌اند. آنها بر این تصورند كه دین چینی را نیز می‌توان مثل سایر كشورها به روش غربی طبقه‌بندی كرد. ظاهراً سه دین مهم و اساسی كنفوسیوسی، تائوئیسم و بودایی در چین وجود داشته است، ولی نباید تصور كرد كه هر یك از این ادیان بخشی از یك مجموعه مذهبی را تشكیل می‌دهند، بلكه در مواردی حتی اسامی این ادیان نیز باعث به اشتباه‌افتادن محققان می‌شود. باید گفت كه دین در چین یك مسئله مردمی است، به این معنا كه دین خیلی محلی و بومی شده و عمومیت یافته است. در مواقعی عنوان كلی كنفوسیوس‌گرایی را به آن اطلاق می‌كنند. در واقع این دین مجموعه‌ای از اعمال و عقایدی است كه در جنبه‌های مختلف و نهادهای گوناگون از قبیل تائوئیسم و بودایی را نیز شامل می‌شود. این مجموعه از دید یك غربی ممكن است یك مجموعه غیرمنظم و غیرمنسجم تلقی گردد.3

به هر حال باید توجه داشت كه فلسفه غربی و چینی از نظر محتوا با یكدیگر اختلاف دارند، فلسفه غربی بیشتر به پنج حوزه پژوهش تقسیم می‌شود؛ منطق یا روش‌شناسی، زیبایی‌شناسی، علم اخلاق و یا رفتارشناسی، علم سیاست یا شناخت حكومت و نهادهای اجتماعی و مابعدالطبیعه یا هستی‌شناسی، ولی خیلی‌كم پیش آمده كه فلسفه چین از نیازهای اخلاقی و عملی جدا شده باشد (و صرفاً حالت نظری كامل و خالص را پیدا كند) بلكه همیشه به راه اخلاقی یا عملی بستگی دارد.4

علاوه بر آنچه گفته شد پایه و اساس این دو اندیشه از همدیگر جدا است. فلسفه غربی از تضاد عوامل متفاوت جهان یعنی از تضاد میان مفاهیم انسانی و خدایی، آرمانی و واقعی، جامعه و خرد، قدرت و آزادی و مانند این‌ها تأثیر پذیرفته است، ولی فلسفه چینی پیوستگی جهان است نه تضاد آن.5

چند اصل بنیادی ما را در باز شناختن فلسفه چینی از فلسفه غربی كمك می‌كند. فلسفه غربی با علم و دین بستگی دارد اما فلسفه چینی به اخلاق و سیاست و ادبیات و هنرهای زیبا نزدیك‌تر است، زیرا آرمان شناخت برای شناخت در چین یافت نمی‌شود. چه در چین هنگامی طالب شناسایی‌اند كه وسیله رسیدن به هدف‌های عملی و شریف باشد. چینیان به خلاف غربیان چندان شوقی به دین ندارند. هر دستگاه بزرگ اندیشه چینی در آغاز همچون یك فلسفه تربیت نفس می‌شكند و تنها از سر اتفاق است كه شكل آیین دینی را به خود می‌‌گیرد. بسیاری از فیلسوفان چینی عناصری را كه به گمان غربیان دین را از فلسفه محض ممتاز می‌كند نفی كرده‌اند. این عناصر یكی عقیده به « برترین باشنده» یا وجود متعال و دیگری عقیده به بیمرگی روان است. از همه فیلسوفان بزرگ دوره جو تنها او آموزه آسمان را باشنده‌‌ای خدایی می‌دانست و حتی او هم این عقیده را فقط به شكل یك نیروی برانگیزاننده به كار می‌بست كه به كار تعلیم « مهر به همه» می‌آمد كه این خود اساساً آموزه‌‌ای انسان‌گرایانه است. به این ترتیب جایی كه انسان غربی دیندار است و عمیقاً وابسته به عشق خداوند است، مرد چینی انسان‌گرا و پای بند اخلاق است.6

همین وضع در مقایسه فلسفه چینی با جهان اسلام نیز صادق است، چه در اسلام نیز تقسیم بندی غربی یا به تعبیر بهتر تقسیم بندی هلنیستی فلسفه باعث تمایز فلسفه اسلامی و چینی است، اما یك امتیازی كه در مقایسه غرب با اندیشه چینی می‌توان یافت، این است كه در اسلام آیین‌ها (=احكام شریعتی) خیلی شبیه به آیین ( =لی) چینی می‌باشد‌ و از این جهت در این مقایسه از فلسفه غربی جدا می‌شود. علاوه بر این نگرش كه مسلمان به خدا دارد عمیقاً با نگرش یك چینی به آسمان متفاوت است. اگر چه با اندیشه غربی هم تفاوت دارد ولی عمق آن چندان ژرف نیست. برخی از صاحبنظران مدعی هستند كه دین كنفوسیوسی را به سختی می‌توان در زمره ادیان به حساب آورد بلكه بیشتر یك مكتب اخلاقی است، زیرا بنیانگذاران آن اعتقاد به وجود یك خداوند مشخص و انجام مراسم دعا و نماز، و پرستش همگانی یك ذات را تشویق ننموده‌است.7

به هر حال كنفوسیوس و تأثیر شگرفی كه اندیشه او در مردمان چین و مكاتب بعد از او گذاشته قابل انكار نیست، به‌ویژه مكتب اخلاقی كه به جهانیان عرضه كرد از خود عنوان شخصیتی اخلاقی و بنیانگذار یك مكتب اخلاقی نامی به یادگار گذاشت و در ردیف مكاتب اخلاقی جهان قرار گرفت.

اشتغال فكری عمده این مصلح متواضع، تشویق مردم بدین امر بود كه وظایف اجتماعی‌شان را به نحو شایسته‌ای انجام دهند. كنفوسیوس مسلماً از تعظیم و تكریمی كه از وی بعمل می‌آوردند، بخصوص از كشتن حیوانات در مراسم نیایش و قربانی به خاطر او دچار دهشت می‌گردد.8 به همین دلیل بود كه برای آیین نظام خاصی قایل بود و مردمان زمان خود را به مسایل و وظایف اجتماعی آشنا می‌ساخت. با وجود آنكه اندیشه‌های كنفوسیوس از بدو پیدایش كنفوسیانیزم با عصر حاضر فرهنگ و اندیشه دینی- فلسفی و اجتماعی چین را تحت تأثیر داشته و در قرون متمادی به عنوان دین رسمی این كشور بوده‌است، اما در حال حاضر اشاره به آیینی دارد كه با انقلاب 1911-م چین پنهان شد و از آن زمان تا به‌حال اهمیت اساسی پیدا نكرده‌ است، زیرا حاكمیت كمونیزم اهداف خود را با اندیشه‌های كنفوسیوس در تضاد و تنافی یافته است، بدین سبب امكان ظهور و رسمیت یافتن این اندیشه‌ها را نمی‌دهد.

باید یادآور شویم كه اندیشه كنفوسیوسی شامل یك مجموعه كلی از نظریات اخلاقی و دستورهای عملی است.

البته نباید« اندیشه» در نظر كنفوسیوس را اندیشه عقل یكسان تلقی كرد و معنای آن دو  را نباید یكسان پنداشت. این اندیشه غالباً با مكاتب دیگر تحول و تكامل یافته‌است، اگر چه برای جلب كمك‌های دولتی با همدیگر رقابت داشته‌اند.9

مقایسه كلی اخلاق كنفوسیوس و نظام اخلاقی غزالی

كنفوسیوس اساس نظام اخلاقی خود را بر اصل« رن» مبتنی ساخته‌است. در اینكه معنای اصلی رن چیست بین صاحبنظران اختلافات زیادی وجود دارد، اما آنچه مسلم به نظر می‌رسد رن معنای انسان دلی و مهر به همه را در خود دارد و در این اصل دو چیز نهفته است؛ یكی اینكه آدمی در دل به دیگران مهر داشته باشد و دیگر اینكه آن را در برخورد با دیگر افراد انسانی از خود بروز دهد. به هر حال انسان‌دلی یا مهر بزرگ اساسی‌ترین پایه نظام اخلاقی كنفوسیوس است. او در پاسخ به سوالات بیشماری كه شاگردانش از وی می‌كردند می‌گفت:« رن محبت به مردم است. از یك انسان با شوق، آزاد، حقیقت جو، ساعی و بخشنده رن متوقع است. چنین شخصی در زندگی خصوصی مودب و در كارهای دستی جدی و به دیگران با وفا است(زیرا یك جزء اصلی رن وفاداری است.) در هدفش پایدار است، با شوق تحقیق می‌كند و در امور زندگی عكس‌العمل نشان می‌دهد. خلاصه او مردمی (=انسانی) است با همه فضیلت‌ها، ونیز(رن) معلم خود و معاشر با مردم است و فرد و جامعه هر دو را شامل می‌شود، زیرا آیین‌ها مسیر راهنمایی برای رفتار اجتمایی است»10

چنانكه متذكر شدیم روح اصلی نظام اخلاقی كنفوسیوس در ارتباط با دیگران شكل می‌گیرد و اگر دیگران را از صحنه  روزگار كم كنند چنین نظام اخلاقی پایدار نخواهد ماند، چه در این نظام انسان ما هو انسانی در نظر گرفته نشده بلكه انسان از آن جهت مطرح است كه در جامعه انسانی زندگی می‌كند. در مقایسه با غزالی باید گفت كه نظام اخلاقی او با این نظام كاملاً تفاوت دارد. مقصود از غزالی شخصیت بعد از تحول او است و الا غزالی فیلسوف و فقیه شاید به اندیشه‌های كنفوسیوس نزدیكتر باشد. اما آنچه در نظر است « احیاء العلوم» است نه «مقاصد الفلاسفه» كه كاملاً روح تصوف به خود گرفته‌است.

تصوف روح فراگیر اخلاق غزالی است، وی به شرح مبسوط فضایل قهرمانی از قبیل شجاعت و امثال آن نمی‌پردازد و بیشتر بر این تكیه می‌كند كه شخص پس از گسستن علایقش با این جهان- دست كم علایق روحی- می‌باید به تطهیر قلب مشغول گردد.11

غزالی در اخلاق هم تارك دنیا و فردگرا‌ است در حالی‌كه در نظام اخلاقی كنفوسیوس جنبه اجتماعی از بقیه جوانب پررنگتر است و بیشتر آن دسته از فضایل اخلاقی را مطرح می‌كند كه جنبه جمعی دارد. از قبیل دانش آموختن، احترام به دیگران و مهر به همه. اما در مقابل غزالی حتی آدمیان را تشویق به ترك ازدواج و نكاح می‌كند و در برابر این سوال كه نكاح بهتر است یا عزوبت پس از بر شمردن فواید و آفات هر كدام، نهایتاً به این نتیجه متمایل می‌شود كه عزوبت بهتر است... همه اینها نشانه ترك دنیا و آخرت‌گرایی است.12 این در حالی‌ است كه كنفوسیوس در فكر بهتر كردن معیشت دنیوی است و تمام تلاش خود را صرف ساختن دنیایی بهتر می‌كند.

البته چنین نگرشی بر اخلاق، از جهان‌شناسی و آخرت‌شناسی غزالی ناشی می‌شود، چه او بر خلاف كنفوسیوس به دنیای دیگر دل دوخته و تمام تلاش را صرف نجات در آخرت می‌كند، آن دنیا را اصل قرار داده‌است. غزالی اولاً و بالذات تارك دنیا نیست، بلكه از آن رو چنین روشی را در پیش گرفته ‌است كه توجه به دنیا او را از مراد و محبوب خودش، خدا و در نهایت از نجات در آخرت دور می‌سازد، به‌همین دلیل عزوبت را بر ازدواج و فقر را بر غنا مقدم می‌دارد، چه در نظر غزالی دل‌كندن از دنیا كار سختی است. لذا بهتر آن است كه اساساً دنیا را كنار گذارد و در نظام اخلاقی خود نیز مشوق چنین نگرشی بر دنیا است. در عین حال غزالی و كنفوسیوس در این عقیده مشتركند كه هر دو قایل به شخصیت كرامت انسانی در اجتماع هستند؛ لذا هر دو با شرافت زیستن را مطلوب می‌دانند. ولی غزالی از آن واهمه دارد كه كرامت و شرافت اجتماعی آدمی را از توجه به آخرت باز دارد و مآلاً گرفتار عذاب الهی می‌شود. در اینجا است كه نظر این دو بزرگ از هم متمایز می‌شود.

مبارزه با رذایل اخلاقی هدف مشترك

 غزالی هم مانند كنفوسیوس آدمیان را از شهوت بطن، شهوت جنسی، آفات زبان، شرور، خودپسندی، غضب و حقد، حب مال و جاه و غرور برحذر می‌دارد و در عوض آنها را به فضایل اخلاقی همچون تواضع، زهد، فقر، شجاعت، محبت و ... دعوت می‌كند.

اغلب مفاهیم اخلاقی كنفوسیوس در آثار غزالی آمده اما نكته اساسی را بایستی در نحوه نگرش این دو به انسان یافت. در نظام غزالی تمام این مفاهیم ابزاری هستند تا آدمی را به خدا نزدیك سازند و در آخرت او را از نجات یافتگان قرار دهند، در حالیكه در نظام كنفوسیوس این فضایل هدف بوده و ربطی به دنیای دیگر ندارد.

تقسیم بندی اخلاق در نظر كنفوسیوس و غزالی

 اخلاق را از دیدگاه كنفوسیوس می‌توان به دو بخش تقسیم كرد؛ یك بخش آن فردی و بخش دیگر آن اجتماعی است. منظور از اخلاق فردی آن قسم از فضایل اخلاقی است كه آدمی در دل به پرورش آنها می‌پردازد و دیگران را در نظر نمی‌گیرد. یعنی قبل از اینكه با ابنای دیگر انسان برخورد كند و در دلش به آنها مهر می‌ورزد و منظور از اخلاق اجتماعی همان فضایل پرورده در درون به اضافه دیگر فضایل در ارتباط و برخورد با دیگر ابنای بشر می‌باشد. كنفوسیوس اخلاق فردی را مكمل اخلاق جمعی(= اجتماعی) می‌دانست، زیرا اگر افراد خوب باشند جامعه نیز خوب خواهد شد.13 وی می‌خواست اخلاق را از جنبه شخصی خارج كند و به آن جنبه دنیوی بخشد.14 كنفوسیوس در جنبه فردی اخلاق كم سخن گفتن، كم خوردن، متهم نكردن كسی، مشورت با اطرافیان، قضاوت بعد از تحقیق و دوری از خودسری و لجاجت را به آدمیان توصیه می‌كرد. ناگفته نماند كه تمام اینها ابزاری است تا جامعه انسانی به تعبیر كنفوسیوس به هماهنگی بزرگ برسد و در انتظام به سر برد.

در زمینه اخلاق اجتماعی كه هدف اصلی نظام اخلاقی كنفوسیوس است، دوستی با دیگران محور عمده این تعلیمات است و بر همین اساس به آن تأكید دارد و برای انسان در معامله و معاشرت با دیگران شرایطی قایل است كه از آن جمله می‌توان به دوستی با درستكاران، احتراز از دوستی با آدم‌های خود‌‌رأی، تذكر دادن عیوب دوست با زبان احترام آمیز و ... اشاره كرد. كنفوسیوس حتی امور مهمی مثل توجه به آخرت را از آن منظر می‌نگرد كه چه تأثیری بر حیات این جهان دارد. او در مورد آخرت مثل غزالی به اصالت قایل نیست و سخن زیادی درباره‌ آن نگفته است، بلكه خیلی مبهم سخن گفته، نه اینكه بخواهد رمزی سخن بگوید بلكه خود آخرت برای او قدری مبهم بوده‌است و یا به خاطر این بوده كه از مطرح كردن این مسئله سوء استفاده می‌شده ‌است، به همین علت آخرت را نوعی گریز از حقایق زندگی معرفی كرده‌است.15 لذا او مرگ را تابعی از زندگی و در خدمت آن می‌داند. اما غزالی در همین مسئله مثل كنفوسیوس نمی‌اندیشد، بلكه او حتی آدمیان را تشویق می‌كند كه دست به كاری نزنند و در انتظار لطف خداوند بمانند. در این زمینه تلقی و تعریف غزالی از توكل مبین این مدعاست. غزالی توكل  را در مرحله نهایی آن مثل مرده در دست غسال می‌داند كه انسان كلاً اختیار از كف داده و تنها مانند مرده‌ای در دست پرتوان خداوند قرار می‌گیرد كه هر چه بخواهد با او می‌كند. بنابراین غزالی مثل حكیم چینی به مرگ نگاه نمی‌كند كه وسیله‌ای باشد تا مردم از وظایف اجتماعی‌شان بگریزند، بلكه اگر از جمع هم كناره گرفتند و عزلت گزیدند ملامتی نیست. در همین ارتباط است كه غزالی آداب عزلت‌نشینی را می‌نویسد و از آن به سختی دفاع می‌كند.

 وقتی از كنفوسیوس درباره مرگ پرسیدند پاسخ داد،« اگر زندگی را نفهمید چگونه مرگ را می‌فهمید.»16 و نیز از وی درباره موجودات معنوی پرسیدند پاسخ داد، اگر كسی به انسان‌ها خدمت نكند چگونه می‌تواند به موجودات معنوی خدمت كند.17 «لی» هم در همین ارتباط معنا پیدا می‌كند. اصطلاح«لی» معنای عالی و مهمی را متضمن است. در یك جا می‌توان آن را به پاكی و طهارت، در محل دیگر به ادب و انسانیت، در موقع دیگر به رسوم و تشریفات و در زمان دیگر به علل عبادت و مناسك و بالاخره به معنای سرمشق كامل اعمال اجتماعی و مذهبی انسانی ترجمه كرد.

در كتاب «لی جی» شرحی مبسوط و بحثی كامل در تفسیر كلمه« لی» آمده ‌است. در آنجا  كنفوسیوس گفته است كه قاعده « لی» و اصول عدالت، بنیان نظام اجتماعی را برقرار می‌سازد و به وسیله قواعد روابط و حقوق رسمی خلایق وخصایص ایشان نسبت به یكدیگر روشن می‌شود تا آنجا كه اعتدال در موسسات اجتماعی ایجاد خواهد شد.18

بنابراین «لی» كاملاً بیانگر شكل اجتماعی نظام اخلاقی كنفوسیوس است كه او بدان طریق می‌خواست منویات اخلاقی خود را به افراد جامعه تعمیم داده و به آنها شكل عملی بدهد. كلیات قواعدی را كه او در این باب بنیاد نهاده می‌توان به شرح زیر خلاصه كرد:

اولاً، لی عامل اساسی در انتظام امور و حسن روابط بشری می‌باشد. رابطه میان رعیت و سلطان، پدر و فرزند، برادران كوچك و بزرگ، دوستان با دوستان.

ثانیاً، روابط فوق، در صورتی كه بر طبق اصول و قاعده«لی» محل عمل قرار گیرد، در هر خانه و قریه بالاخره در سراسر ملك، اعتدال و سازگاری ایجاد خواهد شد و عاقبت منتهی به حسن رابطه مابین انسان با عالم وجود، یعنی آسمان و زمین خواهد شد. ثالثاً، آداب و رسوم و تشریفات اجتماعی که حاکی از حسن عمل برطبق رسوم قاعده«لی» می‌باشد بایستی مطابق رسم و عادت قدما و اسلاف باشد، زیرا پیشینیان طالب سعادت خلایق بوده‌اند و روح انسانیت که موجب احترام  ادب متقابل است در ایشان کاملاً ظهور داشته‌است.19

چنانکه قبلاً متذکر شدیم کنفوسیوس به مسایل و روابط اجتماعی بیش از بقیه مسایل زندگی توجه داشت، اصل عملی اساس در این دین عبارت از آداب معاشرت اجتماعی است، این نکته را خود کنفوسیوس با دقت نظر به‌طور خلاصه چنین بیان نموده است: تزه‌کونگ در حین گفتار پرسید آیا کلمه‌ای وجود داردکه بتواند قاعده عمل برای تمام زندگی فرد در نظر گرفته‌شود؟ استاد جواب داد: آیا معامله به مثل چنین کلمه‌ای نیست؟ آنچه تو به خود نمی‌پسندی بر دیگران انجام مده.20 در توضیح رن نیز به چنین مسئله‌ای اشاره شده است. یک جزء آن همان خود را محک رفتار با دیگران قرار دادن است، یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران مپسند.

این اصل مقابله به مثل در آداب و معاشرت را باید خصوصاً در پنج رابطه زیر به‌کار گرفت: رابطه فرمانروا و زیر دستان، پدر و فرزند، شوهر و همسر، برادر بزرگتر و کوچکتر، دوست و دوست و... هیچ کس اعم از باهوش یا احمق، نمی‌تواند حتی یک روز فارغ از اینها به سر برد، از این پنج نوع رابطه، کنفوسیوس احتمالاً در مورد رابطه فرمانروا و زیر دستان حرف بیشتری داشت. این یکی از مشغله‌های عمده کنفوسیوس حکیم بوده که بیشتر از آنکه یک عالم زیستی باشد یک دانشمند علوم سیاسی بود.21

عقاید حکیم برجسته چین نه تنها در مقایسه با افکار و آرای غزالی بلکه از جهت مقایسه با سایر ادیان می‌توان گفت که در هیچ دین دیگری به اندازه دین کنفوسیوس این مقدار تأکید واقعی روی اینکه هر فرد وظایف اجتماعی گوناگون و متقابل خود را به نحو شایسته‌ای انجام دهد به عمل نیامده است.22

 اعتدال کنفوسیوس و افراط غزالی

اساسی‌ترین اختلاف این دو دانشمند را در این مسئله می‌توان یافت که حکیم میانه‌روی را توصیه می‌کند و غزالی برای اینکه انسان فریفته دنیا و زخارف آن نشود، شیوه افراط پیش گرفته است. میانه‌روی در آموزه‌های کنفوسیوس جایگاه ویژه‌ای دارد و اگر بگوییم تمام اندیشه‌های او پیرامون این آموزه دور می‌زند و نهایتاً به آن برمی‌گردد ادعای‌گزافی نکرده‌ایم، چه در نظر او جامعه و انسان آرمانی آن است که به اعتدال رسیده باشد. «رن» و«لی» و حتی موسیقی هر سه این نکته را می‌آموزند که آدمیان در زندگی فردی و اجتماعی باید از افرط و تفریط بپرهیزند. میانه‌روی و اندازه نگهداشتن کمال طبیعت آدمی است. این صفت‌ها دیر زمانی است که در میان مردم بسیار کمیاب شده است.23 لذا هدف اصلی کنفوسیوس از این‌همه تلاش تأمین راه میانه و میانه‌روی بودن است نه تندرو و پرخاشگر بودن.24

غزالی بر خلاف کنفوسیوس اولاً فردگرا و ثانیاً در توصیه‌های اخلاقی افراطی به‌نظر می‌رسد. در احیاء علوم الدین می‌نویسد: بر شخص متفرد رواست که از سر توکل گرسنه بنشیند و به موت رضا دهد، اگر مرگش هم برسد بداند که رزق او همان مرگ گرسنگی بوده‌است و در نهایت نتیجه می‌گیرد که پس توکل دوری‌گزیدن از اسباب نیست، بلکه چنگ زدن در اسباب خفی و تحمل گرسنگی و رضایت به مرگ است.25منظور از اسباب خفی همان عواملی است که از سوی خدا مأمور رساندن روزی یا مرگ به شخص متوکل بوده، در مقابل اسباب آشکار قرار دارد که همان عوامل و اسباب ظاهری است.

برای اینکه افراط و احتباط افراطی غزالی را نشان دهیم کافی است به نمونه‌های زیر توجه کنیم.  او اهم ضروریات زندگی را در شش چیز خلاصه می‌کند: خوراک، پوشاک، خانه، اثاث خانه، همسر و مال. در خوراک عالی‌ترین درجه زهد آن است که آدمی فقط هنگام گرسنگی شدید و بیم از بیماری به قدر سد جوع چیزی بخورد. درجه دوم ذخیره کردن قوت به مدت یک تا چهل روز است و درجه سوم ذخیره‌کردن برای مدت یکسال است. کسی که از این بیشتر ذخیره کند دیگر نمی‌توان او را زاهد نامید. در پوشاک آخرین درجه مجاز آن است که شخص علاوه بر پیراهن، کلاه و کفش، شلوار و دستار هم داشته‌باشد بیش از این موجب خروج از زهد است. در امر خانه هم زاهدانه‌ترین شیوه آن است که هیچ خانه خاصی بر خود برنگیرد و در زوایای مساجد به سر ببرد و مرتبه میانه، ساختن كوخ و کلبه‌ای از برگ‌ها و شاخه‌های نخل وامثال آن است و نازل‌ترین مرتبه خریدن یا اجاره حجره‌ای است.26

چنین اخلاقی به هیچ وجه به درد عموم و متوسطین جامعه نمی‌خورد، هیچ‌گاه اکثر مردمان دیندار توانایی عمل به این احکام اخلاقی را نخواهند داشت، لذا در نظام اخلاقی غزالی تنها کسانی می‌توانند وارد شوند که تمام هم و غم خود را متوجه نجات در آخرت کنند نه اینکه دنیا و آخرت را با هم داشته باشند.

اما اثاث خانه، زاهدانه‌ترین حال، از آن عیسی مسیح( ع) است که جز شانه‌ و کوزه‌ای نداشت. حد میانه، داشتن اثاث و ظروفی است به قدر حاجت و ضرورت و بهتر است که از یک آلت استفاده کند. آخرین درجه مجاز آن است که برای هر حاجت، آلتی داشته باشد مشروط به آنکه از جنس نازل و پست باشد. در انتخاب همسر نیز زاهد باید بنگرد ... تنها یک زن نازیبا اختیار کند و دل را پاس دارد.27

به‌هرحال از نظر غزالی انسان برای اینکه به مراتب عالی اخلاقی (همیشه به یاد خدا بودن) برسد باید ریاضت‌های سختی را متحمل شود که در مواردی با شخصیت و کرامت انسانی ناسازگار است و آدمی را به ذلت و خواری می‌کشاند. اما چون به تعبیر غزالی به غیر از این به خدا نمی‌توان رسید، باید به آنها تن در داد. در حالی‌که کنفوسیوس چنین نظری را نمی‌پسندد و در عین اعتقاد به مبارزه با نفس، چنین راهی را تجویز نمی‌کند.

غزالی می‌نویسد نفس آدمی در خیال خداوند خاشع و خاضع نمی‌شود مگر اینکه شکسته‌شود، تشنگی و گرسنگی را تمرین کند و تا زمانی که آدمی شاهد خواری و ذلت خود نباشد شاهد عزت و قهار بودن خداوند نخواهد بود. پس سعادتش در این است که همیشه خود را در ذلت و خواری نگهدارد... ذلت و خودشکنی از درهای بهشت است و ریشه آن در گرسنگی است.28 درمقابل نظر غزالی، حکیم چینی بهترین حاکم را کسی می‌داند که به سه چیز بیش از همه اهمیت دهد: فراوانی خوراک ( به نظر غزالی پیرامون گرسنگی توجه شود)، سپاه درست و اعتماد مردم.

هدف نهایی غزالی و کنفوسیوس از اخلاق

 هدف غزالی از تمام این سختگیری‌ها این است که آدمی دل خود را مسکن خداوند قرار دهد و یک لحظه هم از او جدا نشود و در نهایت در روز قیامت از نجات یافتگان باشد و بتواند در جمال حضرت حق بنگرد و تغذیه دائم نماید، اما نزد کنفوسیوس مقصود نهایی شناسایی همان جست‌و‌جوی دائوی شریف است. در نزد او دائو راه انسانیت است، راهی که در آن طبیعت انسان باید بشکفد... هر چیز یک نام مناسب دارد که باید آن نام درست به‌کار برده‌شود. این راست گردانیدن نام‌ها را کنفوسیوس اصل درستکاری نام نهاده و غربیان آن را اخلاق می‌نامند.29

غزالی و كنفوسیوس در حوزه اخلاق

پرستش نزد كنفوسیوس و غزالی

با توجه به اینکه اعتقاد به وجود خدا و حتی خدایان اثر شگرفی در پای‌بندی مردم به اخلاق دارد، لذا این مبحث را عنوان کردیم. بی توجه به این نسبت ( نسبت بین اعتقاد به خدا و عمل به اخلاق ) این مبحث موضوعیتی در این باب نداشت. اگر چه تابعان نظریه، اصالت عقل در همه ادیان قبل از این( با خدا) مردم را به لحاظ عقلی وادار به عمل به اخلاق کرده و بر آن اقامه دلیل می‌كنند. اما عملاً ثابت شده که خدا در این بیشتر از عقل توانسته نقش مثبتی ایفا کند.

کنفوسیوس چنان غرق در مسایل اجتماعی و مشکلات بی‌نظم عصر خود بود که نتوانست پیرامون موضوعاتی از قبیل خدا، تعلیمات زیاد و درخوری را به مردم  پیرامون خود ارایه دهد، اما در عین حال جسته و‌ گریخته از خدای آسمان یا پرستش امور معنوی یا ارواح نیاکان سخن به میان آورده‌است. او در حالی‌که از موجودات معنوی کم سخن می‌گفت با وجود این درباره نیاکان و طرفداری از شرکت در آیین نیاکان سخت جدی بود. کنفوسیوس علاوه بر اینکه با پرستش خواسته‌های روحی و روانی خود را بر طرف می‌کرد، استفاده‌های اجتماعی و تربیتی زیادی از این اعتقاد و عمل نیز می‌نموده است، چه شکی نیست که پرستش به عنوان عامل پدیدآورنده برخی ارزش‌های اخلاقی مطرح بوده‌است و باعث استحکام پایه اخلاق جمعی فردی می‌شده‌است. به تعبیر دیگر اعتقاد به خدا یا خدایان قوم بخشی از اخلاق بوده ‌است. پرستش ارواح اجداد همانطوری که برای نسل‌ها یک نیروی تازه‌ای در مذبح اجدادی مشترک تدارک می‌بیند رشته‌های خانوادگی را محکم می‌کند ...  و تأثیر عظیمی به خانواده چینی و نهادهای اجتماعی می‌گذارد.30

بنابراین متعلق و موضوع عبادت کنفوسیوس و پیروانش یکی ارواح اجداد بود و دیگری آسمان. آسمان نزد او عبارت بود از: آسمان، یعنی منبع قضا و قدر و نظم دهنده زندگی و ترقیات عالم. این آسمان همان چرخ گردون و یا سپهری می‌باشد که به همین معنی در زبان شعر و عرفان ایران به‌کار برده شده‌است.31

البته کنفوسیوس مبدع چنین اعتقادی برای مردم چین نبود، بلکه عبادت روان نیاکان و پدران گذشته « آنی میزم» یكی از رسوم معمول نزد چینیان باستانی بوده است و در طی دهه‌ها و قرون این آیین را به‌عمل می‌آورده و هنوز هم در دل میلیون‌ها نفوس راسخ و متمکن است. کنفوسیوس نیز در تعالیم خود این عبادت و رسم دیرینه را تایید کرده ‌است و آن را بهترین نشانه محبت فرزندی نسبت به پدران خود شمرده و از عالی‌ترین فضایل اخلاقی دانسته‌است. ظاهراً در قدیم‌الایام مردم « اجداد همگانی» را ستایش می‌کرده‌اند، ولی بعدها این رسم تعدیل شده به‌صورت عبادت « اجداد انفرادی» در آمده و افراد هر خانواده تمام احترام خود را فقط نسبت به جد اعلای خود منحصر ‌ساخته‌اند.32

 در هر حال کنفوسیوس هم ارواح اجداد و نیاکان و هم خدای آسمان را موضوع عبادت خود قرار می‌داد و مردمان را هم به آن دعوت می‌کرد. به تعبیر دیگر او عقیده به آسمان را به عنوان یک نوع از خدای شخصی و فردی در نظر داشت.33 و به آن عشق می‌ورزید. اما ابوحامد در اصل پرستش با کنفوسیوس مشترک بود، ولی دو امتیاز مهم بین آموزه‌های این دو حکیم وجود دارد، یکی اینکه غزالی مثل کنفوسیوس اعتقاد به ارواح اجداد نداشته و تنها خدای واحد را مورد پرستش قرار می‌داد و دیگر اینکه با توجه به خردگرایی غزالی او نمی‌توانسته به نقش اجتماعی پرستش قایل باشد، بلکه اساسی‌ترین نقش آن را در وصول عابد به معبود می‌پنداشته است. البته نباید از نظر دور داشت که هم غزالی و هم کنفوسیوس در این مشترک بودند که اگر فرد خوب تربیت شود به‌طور طبیعی در ساختن جامعه خوب نقش خواهد داشت.

ابو حامد بر خلاف حکیم چینی که بیشترین اهمیت را در تعالیم خود به مسایل اجتماعی داد و حتی خدا هم پس از آن و شاید متفرع بر آن بوده است، از نظر غزالی اولین و اساسی‌ترین مسئله خدا بوده و تمام اعمال و رفتار انسان را منوط بر خدا و عبادت او دانسته است. سراسر احیاء علوم الدین مملو از عنایت و توجه غزالی به خداست. لذا در توصیف خدا نیز عنایت زیادی داشته‌است. او نیز مانند فلاسفه بر یگانگی خداوند تأکید می‌کند. خدا تنها موجود است و علت العلل و منشأ هستی است. تنها حقیقتی است که قائم است بر ذات خود، اما در عین حال خدا همه کمالات هستی را دارد و همه صفاتی که در قرآن به او نسبت داده شده است در او جمع است. اما اینکه این صفات چگونه در او هست مطالبی است که عقل از ادراک آن عاجز است ...

او کمال خیر و کمال حسن و جمال است و غایت عشق است.34

سرشت آدمی و  تربیت اخلاقی

اخلاق فرع بر انسان شناسی است، چه تلقی آدم از انسان نوع تلقی او را از اخلاق عوض می‌کند و نظام اخلاقی متناسب با نوع شناختی که از انسان دارد می‌سازد. اگر کسی ذات و سرشت آدمی را از بیخ و بن بد بداند طبیعی است که نظام اخلاقی متناسب با آن را ارایه خواهد کرد و یا بالعکس، اگر کسی سرشت آدمی را خوب بداند آن‌هم نظام اخلاقی خود را خواهد ساخت.

در این میان هم غزالی و هم کنفوسیوس هر دو قایل به پاک بودن سرشت انسان هستند. کنفوسیوس برای همه افراد پایین مرتبه حسن اخلاقی قایل است و بشر را فطرتاً متمایل به راست و درستی می‌داند و تمایل همه را به خوبی قبول دارد. غزالی هم فطرت آدمیان را نیک می‌داند و معتقد است که اگر حرص و آز و حب دنیا از دل آنها بیرون شود به اصل پاک خود باز خواهند گشت، به‌طوری‌که خود به‌خود خدای خود را شناخته و به سوی نیکی‌ها کشیده خواهند شد و از عموم این شایستگی حق تعالی خبر داده، بدین عبارت که گفت: الست بربکم؟ قالوا بلی.35 آدمی اگر در نهاد خود تمایل به نیکی نداشته باشد نمی‌تواند در برابر سوال و دعوت به نیکی مطلق جواب مثبت دهد. اینکه آدمیان به گفته قرآن توانسته‌اند به این پرسش جواب مثبت دهند ناشی از آن است که انسان‌ها شایستگی رسیدن به نیکی‌ها را دارند. چنانكه گفته شد کنفوسیوس نیز چنین باوری دارد. در نظر او آدمیزاد بر حسب طبیعت نیک منش است، لیکن هوی و هوس‌های نفسانی و سرشت‌های بد فطرت و دل او را آلوده و بدمنش می‌سازد.36

تا اینجا هیچ اختلافی بین این دو دانشمند به چشم نمی‌خورد، اما آنچه موجب امتیاز آنها شده‌است روش رسیدن به نیکی است( به تعبیر بهتر نیکی مطلق یا انسان کامل شدن). غزالی برای رسیدن به چنین مرحله و مرتبه‌ای ریاضت سخت را بر آدمیان ( طالبان) تکلیف می‌کند، در حالی‌که کنفوسیوس چنین تکالیفی را لازم نمی‌بیند، بلکه معتقد است هیچ چیز بیهوده نیست. هرچه طبیعی است خوب است. بدون ریاضت از خویش می‌توان فراتر رفت. از راه تربیت می‌توان طبیعت را بهتر ساخت با قهر با آن رفتار کردن فاجعه می‌آفریند.37

به‌هرحال غزالی بر پاکی سرشت آدمی تأکید می‌ورزد و مانند ژان ژاک روسو فطرت انسانی را پاک می‌یابد و عاری از آلایش. می‌گوید با وجود اختلاف‌هایی که در خردها هست روح از روی فطرت برای شناخت حقیقت اشیا آمادگی دارد[لذا] شری كه در وجود انسان هست از فطرت نیست، از کسب است و از تأثیر تربیت. از این رو است که تربیت در احوال مردم تأثیری قوی دارد و انکارناپذیر است. همان‌طور که بدن وقتی به دنیا می‌آید کامل نیست، با تغذیه تقویت می‌شود و به کمال می‌رسد. روح نیز هنگام ولادت کامل نیست. تربیت و اخلاق است که آن را به کمال می‌رساند.38

فضیلت اخلاقی

فضیلت اخلاقی عبارت است از غلبه یافتن بر نفس و به عمل آوردن قوانین تصفیه خاطر. از این راه هر کسی می‌تواند صاحب فضیلت اخلاقی شود. اگر مردم یک روز بر نفس خود ظفر یابند دل‌های خود را از صفات بد پاک نمایند، آن وقت تمام جهان از نیکی و فضیلت اخلاقی سرشار خواهد شد. کسب این فضیلت بسته به همت و کوشش خود ماست نه کار دیگران.39

کنفوسیوس در جای دیگر فضیلت اخلاقی را چنین تعریف می‌کند: فضیلت اخلاقی عبارت از این است که فرد نخست معلومات جامع و عمومی کسب کند، و مقصد اصلی خود را هرگز از نظر دور نسازد و آنچه را نمی‌داند با جدیت کامل بپرسد و به‌خوبی روشن سازد و فراگیرد و تجارب خود  و دیگران را روز به روز به کار بیندازد. این چنین کوشش معنوی به‌راستی کسب فضیلت اخلاقی است.40

تنها با فضیلت اخلاقی و عقلی می‌توان محبت و خصومت را در مورد خود بجا آورد، یعنی صفات نیک را در خود و دیگران دوست داشت و صفات بد را دشمن.41 صفت خاص کسی که دارای فضیلت اخلاقی است این است که غلبه بر صفات زشت و سختی‌ها و هوی و هوس نفسانی را اساس کوشش و زندگی خود قرار می‌دهد و به سود و پاداش تنها در درجه دوم ناظر است.42 فردی که دارای فضیلت اخلاقی است به حکم ضرورت دلیر خواهد بود ولی هر که دلیر است بناچار فرد با فضیلت نیست.43 فضیلت اخلاقی برای مردم بیشتر از آب و آتش ارزش دارد. من کسانی را دیده‌ام که در آب و آتش به خطر افتاده و مرده‌اند. لیکن هرگز کسی را ندیده‌ام که به فضایل اخلاقی روی‌آورده و در آن مرده باشد.44

آیا به‌راستی کسب فضایل اخلاقی این قدر دشوار است؟ همین که من از ته دل می‌خواهم فضیلتی اخلاقی به‌دست بیاورم فوراً این فضیلت پیدا و جلوه‌گر می‌گردد. پس برای کسب فضیلت اخلاقی جز داشتن اراده‌ای نیرومند و همتی بلند چیز دیگر لازم نیست.45

دانایی فرد را از شک رهایی می‌دهد با فضیلت اخلاقی او را از رنج و درد می‌رهاند. همت عزم استوار او را از ترس نجات می‌بخشد.... و دانایی و فضیلت و همت برای او فرشتگان نجاتند.46

کنفوسیوس برای فضیلت نشانه‌هایی آورده است که عبارتند از: ادب، سعه صدر، اعتماد، کوشش و گذشت. اگر کسی مؤدب باشد هیچ کس او را خوار نمی شمارد. سعه صدر محبت مردم را جلب می کند، با اعتماد ورزیدن اعتماد مردم را می‌توان به‌دست آورد، کوشش کامیابی می‌آورد و با گذشت و بخشش می‌توان مردم را به خدمت وا داشت.47

غزالی نیز برای فضیلت اخلاقی شرایطی قایل است:

1-هدایت الهی شرط تحقق هر گونه فضیلت است و مایه تمییز ممدوح از مذموم، بد از خوب و حق از باطل می‌گردد و تا این تمییز میسر نگردد نمی‌توان به انجام نیکی‌ها و اجتناب از بدی‌ها امیدوار بود.

2-رشد صرف علم به نیکی، گرچه لازم است اما برای عمل به آنها نیست. باید برخوردار از اراده لازم بود.

3-تشدید نیرویی الهی که بدن را مطیع اراده می‌سازد تا هدف خود را عملی گرداند.

4-تایید که عبارت است از آماده ساختن شرایط برای تحقق یافتن اراده.48

غزالی و کنفوسیوس آموختن را به آدمیان فرض می‌دانند و غفلت از آن را به هر بهانه بر نمی‌تابند. حکیم می‌گفت: «بهجت زاست آنچه را که می‌آموزیم پیوسته تکرار نمودن، چه نیکوست تجدید دیدار دوست که از سفری دور و دراز باز می‌آید.49 غزالی بدون در نظر گرفتن کاربرد علم آن را ذاتاً مطلوب می‌داند و می‌گوید: وقتی به علم بنگری آن را ذاتاً لذت بخش می‌یابی و مطلوب می‌دانی و وسیله‌ای می‌یابی که به‌وسیله آن سعادت دنیا و آخرت حاصل می‌شود.50 از نظر غزالی علم در دنیا برای آدمی عزت و وقار و نفوذ در پادشاهان و احترام در میان مردم مهیا می‌سازد و در آخر نجات از عذاب الهی را فراهم می‌کند. او با الهام از سخن پیامبر (ص)  طلب علم را بر همگان واجب می‌داند و نیز هیچ کاری را برتر از علم نمی‌داند و می‌گوید: « چون دانستی که عامی به هیچ وجه از خطر خالی نباشد، از اینجا معلوم شود که هیچ کار که آدمی بدان مشغول خواهد شد، فاضل‌تر و بزرگوارتر از علم نخواند بود و هر پیشه‌ای كه بدان مشغول خواهد شد برای طلب دنیا خواهد بود و علم بیشتر خلق در دنیا نیز بهتر از پیشه‌ها است.» 51

غزالی و کنفوسیوس محبت متقابلی بین انسان و خدا قایل هستند، با این تفاوت که این محبت در اندیشه حکیم چینی به مراتب کم رنگتر از اندیشه غزالی است. در منابع کنفوسیوس آمده است که او به خدای آسمان دعا می‌کرد و حتی یک بار نیز گریست و آسمان نیز عنایت خود را از او را دریغ نمی‌کرد و غزالی در باب محبت خدا می‌نویسد:« محبت بدون معرفت مقصود نیست، چون انسان چیزی را دوست دارد که آن را می‌شناسد... محبت تابع ادراک و معرفت است.»52 لذا هر عاشقی عارف هم هست. بنابراین است که غزالی اصلی ترین محبت را مختص به خدا و بنده می‌داند.

در مقابل تأکید غزالی بر کسب محبت الهی، کنفوسیوس به محبت و احترام به مردم تأکید بیشتر می‌ورزد. وقتی که از خانه خود می‌روی چنان فکر کن که هر کس را می‌بینی برای تو مهمان محترمی است، پس با وی با احترام و ادب رفتار کن. در گفتار و کردار رعایت حرمت و ادب شرط اساسی فضیلت اخلاق است. حتی در موقع سخن گفتن و کار کردن بامردمان عامی چنان رفتار کن که گویی در عبادتگاهی قربانی می‌کنی، یعنی حرمت و ادب لازم را بجا بیاور. همچنین چیزی را که نمی‌خواهی دیگران درباره تو بکنند درباره دیگران مکن. بدین وسیله نه در همه کشور و نه در خانواده کسی پیدا نخواهد شد که با تو کینه‌ورزی کند.53

زندگی زاهدانه و فقیرانه

 هووی (مرید محبوب کنفوسیوس که پیش از او وفات کرد) به‌راستی فرد نیک سرشتی بود. با یک مشت برنج در کاسه‌ای چوبی و یک کاسه کدویی پر از آب در کلبه ویرانه‌ای بدون لوازم زندگی می‌کرد. مردم دیگر هرگز نمی‌توانستند چنین زندگی را تحمل کنند. با وجود این هووی شادی خود را از دست نمی‌داد و به‌راستی هووی مردی نیک سرشت بود.54

این سخنان بیانگر آن است که زندگی زاهدانه در نظر کنفوسیوس ارج و اهمیت زیادی داشت و شاید همین صفت زاهد بودن هووی باعث محبوبیت او در نظر کنفوسیوس شده بود. در جای دیگر می‌گوید« زیستن با برنج پست، سبزه‌های ساده و آب خالی، با آرنجی بر بالشی نهاده، هنوز نیکبختم. ثروت بد یافته و سرفرازها مرا به کردار ابرهای سرگردان است.55

و نیز: تهیدست بودن و شکایت نداشتن بسیار دشوار و توانگر بودن و غرور و تکبر نداشتن آسان است.56

غزالی نیز کم و بیش چنین تمجیدی از زاهدان می‌کرد و بیش از غزالی بر نقش تربیتی آن داشت و آدمیان را به سوی آن می‌خواند تا خدای خود را هرگز فراموش نکنند.

بدان که فقر عبارت است از دست دادن آنچه که آدمی به آن نیازمند است اما اگر به چیزی که نیازمند نیست و آن را از دست بدهد چنین شخصی را فقیر نمی‌گویند و نیز اگر آنچه مورد نیاز است موجود باشد و شخص دسترسی به آن را دارد. چنین شخصی را نیز فقیر نمی‌گویند.57 غزالی فراتر از کنفوسیوس فقر را می‌ستاید و اقوال زیادی از اولیای دین در مدح ستایش آن آورده است.58

او زهد را که همنشین و قرین فقر است( که تعریف آن گذشت) چنین تعریف می‌کند: زهد عبارت از این است که سالک میل خود را از چیزی که به آن تمایل دارد به چیزی بهتر از آن سوق دهد.59

اهمیت زبان و حفاظت آن از خطا و لغزش

کنفوسیوس به اهمیت تربیتی زبان واقف بود و می‌دانست که اگر این مار رها شود همه را خواهد گزید و مانع از رسیدن جامعه به هماهنگی بزرگ خواهدشد. لذا می‌گفت: هر که صاحب عقل و هوش است سخنان او ناچار سنجیده و پسندیده است، لیکن هر که سخنان سنجیده و پسندیده گوید ناچار فرد با هوش  و عقل نیست.60

کنفوسیوس خیلی تأکید داشت بر اینکه آدمیان باید در گفتار خود رعایت شرم و حیا را بکنند و به هیچ وجه از مرز حیا و تقوای کلام تجاوز نکنند. کسی که در سخنان خود حسن شرم و حیا نشان نمی‌دهد به‌طور یقین می‌توان گفت که او در کارهای خود نیز همینطور رفتار خواهد کرد.61 بدین ترتیب او به رابطه گفتار و کردار صحه می‌نهاد و سخن راستین (نه راست در مقابل دروغ بلکه راست اخلاقی یعنی آنچه در دل دارد همان را گوید) را نماینده رفتار آدمی می‌دانست. چه از دید او سخن می‌تواند بخشی از افعال او به‌حساب آید و بلکه بالاتر، می‌تواند افعال او را گزارش کند. لذا صاحب عقل یا حرف نمی‌زند و یا سخن به خیر و نیکی می‌گوید.

غزالی نیز همانند کنفوسیوس با استناد به سخنان بزرگان دین آدمیان را دعوت به سکوت می‌کرد تا آن را به اقوال زشت نیالاید و اگر این توانایی را نداشته باشد به آنها توصیه می‌کند سخنان نیکو بر زبان جاری سازند. این‌همه تاکید این بزرگوار بیانگر اهمیت زبان و بالاتر از آن خطر آفاتی است که از بد‌ زبانی به بار می‌آید. از زبان است که خطاهایی چون دروغ، غیبت، سخن‌چینی، ریا، نفاق، فحش، جدال و ... سر می‌زند. به همین دلیل است که غزالی ملامت را در سکوت و ضمت می‌داند آن را توجیه می کند.62

ابوحامد یکی از آفات سخن گفتن را خصومت می‌داند که به دنبال مجادله و مناظر می‌آید و چون این مناظرات و مجالات نهایتاً به دشمنی می‌انجامد آدمیان را از دست زدن به آن باز می‌دارد.63

و کنفوسیوس نیز آن را با تأکید بر حفظ حیا و شرم مورد تأکید قرار می‌دهد. از دید غزالی همانند کنفوسیوس فحش که از آفات دیگر زبان است باعث از میان رفتن آبروی انسان‌ها می‌شود، لذا در این قسم نیز با حکیم هم قول است.64

دوری از ریا،  چاپلوسی و نفاق

هر دو دانشمند از این صفات رذیله بشدت متنفر بودند و آدمیان را از ارتکاب به آنها بر حذر می‌داشتند.65 کنفوسیوس می‌گفت: مردان ریاکار و چاپلوس در میان یک ملت، دزدان فضایل اخلاقی هستند. سخنان چرب و آبدار چهره‌هایی که تملق از آنها نمایان است کمتر با فضیلت اخلاقی همراهند.»

و نیز برخی از مردم در ظاهر خود را استوار و متین نشان می‌دهند و در درون دچار ناتوانی‌اند. این گونه مردم مانند دزدی هستند که دیواری را سوراخ می‌کند و یا به بالای دیوار جستن می‌کند اما در دل خود لرزان است.

و نیز طبیعتی محکم و استوار، دور از ریاکاری پرگویی، طبیعتی است که کسب فضایل اخلاقی را آسان‌تر می‌کند. غزالی نیز مانند کنفوسیوس از این صفات سخت رنجیده بوده و می‌گفت اصل ریا طلب منزلت در قلوب از طریق نشان‌دادن خصلت‌ها و رفتارهای خوب است و لذا به لحاظ شرعی ربا حرام و موجب بطلان نماز می‌شود.              

          

پی‌نوشت‌ها:

1- حكمت علی اصغر، تاریخ ادیان، ص 108، انتشارات ابن‌سینا، 1345

2- چوجای ووینبرگ جای، تاریخ فاسفه چین،نشر گفتار،1369،ص24

3-smart, ninian, the words religions, combridge university p.103

4-تاریخ فلسفه چین، ص18

5- همان، ص19

6-همان،ص 15-16-17

7-هیوم،رابرت، تاریخ ادیان زنده دنیا، ترجمه دكتر عبدالرحیم گواهی،ص158،1369،دفتر نشر فرهنگ اسلامی.    

 8-همان، 168

9-religions.p.104 the worlds

10- encyclopedia of religions vol4.p.17

11- شریف، م، تاریخ فلسفه در اسلام، ج2 صص57 -58 ، مركز نشر دانشگاهی11.  

 12- همان

13-همان،صص61تا70 با تلخیص

14- ادیان زنده دنیا، ص75  -

15-یاسپرس، كارل، فیلسوفان بزرگ، ترجمه اسدالله مبشری، ص298،انتشارات پیام، 1353   

16- 2,3.ency

17- همان

18- تاریخ جامع ادیان، ص375، جان بی ناس،ترجمه علی اصغرحكمت، آموزش انقلاب اسلامی، چاپ 1370    

19- همان

20- ادیان زنده دنیا

21- همان

22- همان، ص160  

23- كنفوسیوس، مكالمات، ترجمه حسین كاظم زاده، ایرانشهری، ص199، انتشارات علمی فرهنگی، 1367 

24- تاریخ فلسفه چین، ص71

25- سروش، عبدالكریم، قصه ارباب معرفت، ص 100، موسسه صراط، 1371  

26- همان، صص89 -90

27- قصه ارباب معرفت، ص91 

28- غزالی، احیاء علوم الدین، تصحیح حافظ العراقی، ص156، ج3، جز8، دارالكتاب العربی

29-

30- ency

31- مكالمات، ص36

32- تاریخ ادیان، ص114

33-  the word

34- فیلسوفان بزرگ، ص26

35- غزالی، كیمیای سعادت، ج1، ص25، به تصحیح احمد، آرام  

36- مكالمات، ص32 

37- فیلسوفان بزرگ، ص26 

38- زرین‌كوب، عبدالحسین، فرار از مدرسه، ص185

39- مكالمات، ص203

40- مكالمات، ص192 -193

41- همان، ص196

42- همان،ص198

43- همان، ص210

44- همان،ص211

45- همان، ص200

46- مكالمات202  

 47- همان، 211-212

48- تاریخ فلسفه در اسلام، ج2،ص60  

49- كنفوسیوس، هزار اندرز، ترجمه ع. وحید مازندرانی، ص22، انتشارات تیراژه 

50- احیاء علوم الدین، ج1، جز1، ص22   

51- كیمیای سعادت، ج1، صص117-118 

52- احیاء علوم الدین، ج5،جز4، صص44-45    

53- مكالمات صص202-203، 204  

54- همان، ص198

55- تاریخ فلسفه چین ص71

56-مكالمات ص210

 57-احیاء علوم الدین، ج5 جز13 ص63

  58-همان ج 5 جز13 ص69 

  59-همان108

 60- مكالمات، ص210

  61- همان

  62- همان، جزء 8 ص 8-9

  63- همان ص 14

 64- مكالمات ص212

 65- همان

نویسنده: بخشعلی قنبری

اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟

اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟

چكیده

اسپینوزا از فیلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آن‏كه وى كل هستى را جوهرى واحد مى‏داند، برخى او را عارف وحدت وجودى انگاشته‏اند، اما با توجه عمیق‏تر به فلسفه وى معلوم مى‏شود كه او را نه تنها نمى‏توان عارف دانست بلكه وى از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دكارت (كارتزین) است و همان‏طور كه فلسفه جدید مبتنى بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستى است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمى‏توان عرفانى دانست.

برخى از محورهاى مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانى و نزدیكى آن به اندیشه مدرن عبارت است از:

1ـ روش اندیشه؛ 2ـ مبنا و اساس؛ 3ـ رابطه عالم با خداوند؛ 4ـ مراتب هستى؛ 5ـ حقیقت؛ 6 ـ اختیار و آزادى.

مقدمه

اسپینوزا (1677-1632) یكى از فیلسوفان عصر جدید اروپاست كه از طرفى، تحت تأثیر فلسفه‏هاى قرون وسطا بوده و از طرف دیگر، فیلسوفى متجدّد و متأثّر از اندیشه جدید غربى است. اسپینوزا اساس فلسفه خویش را جوهر یگانه و منحصر به فردى مى‏داند كه همه موجودات صرفا صفات و حالات آن جوهر به شمار مى‏روند. بنابراین، هستى جوهرى واحد است و موجودات هیچ كدام جوهریت و استقلال ندارند، بلكه هر یك از آن‏ها جز حالاتى از صفات جوهر نیستند. به نظر اسپینوزا، عقل از میان صفات نامتناهى جوهر فقط دو صفت فكر و بعد را مى‏شناسد و بنابراین، همه موجودات عالم تا آن‏جا كه ما مى‏شناسیم، حالات یكى از این دو صفات هستند. این نظر شبیه به دیدگاه وحدت وجودى عرفا و برخى فیلسوفان الهى است، زیرا آنان نیز حقیقت هستى را واحد مى‏دانند و همه موجودات را عبارت از تشئنات و جلوه‏هاى همین حقیقت واحد برمى‏شمارند. آیا از این شباهت مى‏توان نتیجه گرفت كه اندیشه اسپینوزا اندیشه‏اى عرفانى است یا این‏كه شباهت صرفا صورى است و اگر به عمق اندیشه اسپینوزا و تفكّر عرفانى بنگریم، به اختلال‏هاى اساسى و شاید حتى متعارض میان این دو فكر خواهیم رسید. در این مقاله خواهیم كوشید برخى جهات اساسى اختلاف میان اندیشه اسپینوزا با تفكّر عرفانى را بررسى كنیم.

روش اسپینوزا

در آغاز دوره جدید یكى از مهم‏ترین مطالبى كه متفكران مطرح كردند، مسئله روش است. متفكران دوره رنسانس و پس از آن، رمز آنچه را آنان ركود و جمود قرون وسطاییان مى‏نامیدند، نداشتن روش صحیح در تفكّر مى‏دانستند. به زعم كسانى چون بیكن، گالیله و دكارت روش قیاسى قرون وسطاییان روشى ابتر و نادرست بوده است. این روش مایه تثبیت خطاها و موجب اصرار بر اشتباهات گذشتگان شده است. از این رو، آنان بر آن بودند كه باید روش دیگرى در تفكّر به كار بست تا به حقایق جدید دست پیدا كرد تا اشتباهات گذشتگان تدارك شود. روشى كه بیكن به عنوان روش جدید ارائه مى‏كرد، روش تجربى بود. او مى‏گفت كه باید با كنار گذاشتن اعتقادات جزمىِ به ارث رسیده از گذشتگان و فلاسفه قبل و نیز تبرّى از پیش‏داورى‏هاى شخصى و آموخته‏هاى خانوادگى، به مشاهده صرف طبیعت پرداخت و معلم خویش را تنها تجربه و استقراء قرار داد تا با كنار گذاشتن «بت‏ها» به حقایق رسید و علم درست و یقینى در خصوص طبیعت پیدا كرد. (جهانگیرى،). پس از او دكارت نیز مسئله روش را مطرح كرد. روش صحیح از نظر دكارت روشى بود كه ما را به یقین برساند. علم از نظر دكارت علم یقینى است و از میان علوم موجود یقینى‏ترین علم علم ریاضى است. از این رو، سایر علوم براى این‏كه به مرتبه علم یقینى كه همان علم حقیقى است برسند، باید از الگوى ریاضیات بهره‏مند شوند. اما باید دید كه سرّ یقینى بودن ریاضیات چیست تا این‏كه سایر علوم را نیز بتوانیم به حدّ علوم یقینى برسانیم. دكارت سرّ یقینى بودن ریاضیات را در این مى‏دید كه در ریاضیات از مفاهیم بسیار واضح و متمایز استفاده مى‏شود و هر مفهومى داراى تعریفى كاملاً روشن و بدون هیچ ایهام و ابهامى است و این مفاهیم واضح و متمایز مبناى همه استدلال‏ها در ریاضیات قرار مى‏گیرند، به نحوى كه به راحتى مى‏توان در هر استدلالى درستى یا نادرستى را سنجید و اگر احیانا در جایى مغالطه‏اى به كار رفته باشد، بى‏درنگ مى‏توان آن‏را كشف كرد. بنابراین، سرّ یقینى بودن ریاضیات آن است كه در این علم از مفاهیم بدیهى، یعنى واضح و متمایز شروع مى‏كنیم و هر مفهوم مبتنى بر این مفاهیم واضح و متمایز است و رابطه بین مفاهیم با یكدیگر رابطه ضرورى است و خود ضرورت این رابطه با بداهت تمام قابل ادراك براى هر ذهن است (ژیلسون: 1402، 136). نكته بسیار مهم دیگر در این روش این است كه هر انسانى به صرف داشتن عقل متعارف مى‏تواند مفاهیم ریاضى را به طور واضح و متمایز ادراك كند. چنین دركى مستلزم كسب مقدمات بسیار، از قبیل تزكیه نفس، ترك عادات، علایق روزمرّه و ورود از فطرت اول به فطرت ثانى كه از نظر قدما شرط حصول و وصول به حقایق (در فلسفه یا عرفان) بود، نیست.

دكارت براى رسیدن به علم و معرفت یقینى از الگوى ریاضیات پیروى كرد، از این رو، در تأسیس علم اعلا كه همان فلسفه باشد، به دنبال مفاهیم واضح و متمایز گشت و به سه مفهوم بسیطِ نفس، جسم و خدا رسید. ماهیت نفس از نظر او، فكر، ماهیت جسم، امتداد و ماهیت خدا، كمال بود (دكارت: 1369، 44، 45، 65). او تلاش كرد تا همه مسائل فلسفه خویش را بر اساس مفهوم من متفكر (نفس) قرار داده، از آن مفاهیم امتداد و كمال را بیرون كشیده و فلسفه‏اى ریاضى بنا كند كه همه اجزاى این فلسفه چون ریاضیات به طور ضرورى به یكدیگر پیوسته باشد و هیچ بخشى از استدلال‏هاى آن قابل تردید نباشد. بدین دلیل، روش تفكّر دكارت روش تحلیلى ریاضى نامیده مى‏شود.

بعد از دكارت، اسپینوزا نیز در پى تأسیس فلسفه‏اى یقینى و غیر قابل تردید بود، فلسفه‏اى كه همه‏اش بر اساس غیرقابل تردید مبتنى بوده و رابطه‏اى ضرورى بین نتایج و مقدمات آن برقرار باشد. بنابراین، اسپینوزا فلسفه خود را از تعریف جوهر آغاز مى‏كند و مى‏گوید: «مقصود من از جوهر شیئى است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش متوقف بر تصور شیئى دیگر كه از آن ساخته شده باشد، نیست». (اسپینوزا: 1364، 4) وى سپس با توجه به تعریف جوهر، صفت و حالت را چنین تعریف مى‏كند: «مقصود من از صفت شیئى است كه عقل آن را به مثابه مقوّم «ذات جوهر» ادراك مى‏كند» (همان). «مقصود من از «حالت»، احوال جوهر یا شیئى است كه در شیئى دیگر است و به واسطه آن به تصور مى‏آید» (همان، 5). بر اساس این سه تعریف به تعریف خدا مى‏پردازد: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهرى كه متقوم از صفات نامتناهى است كه هر یك از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است». (همان، 6)

در این‏جا مى‏بینیم كه اسپینوزا در ابتدا چند مفهوم را به طور دقیق تعریف مى‏كند و تعاریف خود را نیز با عبارت «مقصود من از» شروع مى‏كند تا معلوم شود كه اگر دیگران در تعاریف این مفاهیم، نظر دیگرى دارند، به او ربطى ندارد و منظور او از این مفاهیم دقیقا همین است. بدین ترتیب، او با تعریف مفاهیم، آن‏ها را روشن و واضح مى‏گرداند و سپس بر اساس این تعاریف و اصول متعارفه چندى كه بعدا ارائه مى‏نماید، قضایایى را بیان مى‏كند كه دقیقا مبتنى بر این تعاریف و اصول متعارفه هستند.

اولین قضیه كتاب اخلاق این است كه جوهر طبعا بر احوالش مقدم است. (همان، 13) اسپینوزا در برهان این قضیه آورده است كه این قضیه از تعاریف 3 و 5 واضح است. (همان) به عبارت دیگر، او بر این مسئله برهانى اقامه نكرده، بلكه اگر كسى متوجه تعاریف جوهر و احوال باشد، به طور بدیهى این قضیه را تصدیق خواهد كرد. این نمونه‏اى از كل فلسفه اسپینوزا بود؛ یعنى او در همه جا از تعاریفى كه ارائه كرده است، نتایجى را به صورت قضایا به نحو ضرورى استنتاج مى‏كند و بدین ترتیب، فلسفه‏اى ترتیب مى‏دهد كه الگوى آن ریاضیات است؛ یعنى از تعریف مفاهیم آغاز كرده و از آن مفاهیم قضایایى را نتیجه گرفته است و چون این مفاهیم تعاریف كاملاً واضح و روشنى دارند، نتایج به طور بدیهى و ضرورى از آن‏ها اخذ مى‏شوند.

البته روش اسپینوزا در ماهیت با روش دكارت تفاوتى ندارد، لیكن از لحاظ صورت و ظاهر تفاوتى بین روش این دو فیلسوف موجود است و آن این‏كه روش دكارت همان‏طور كه گفته شد، روش تحلیل ریاضى است و از نظر صورت به روش جبر و آنالیز شبیه‏تر است، ولى روش اسپینوزا روش هندسه اقلیدسى است كه روشى تركیبى است. در روش هندسه اقلیدسى ابتدا تعاریف، سپس اصول متعارفه كه عبارت باشد از تصدیقات بدیهى و آن‏گاه اصول موضوعه یا مسلّمات كه آن‏ها را فرض مى‏كنیم تا استنتاج راحت‏تر صورت پذیرد، آورده مى‏شود و در نهایت، از این مقدمات، نتایج به صورت قضایا استنتاج مى‏شود. دلیل آن‏كه ماهیت هر دو روش یكى است آن است كه در هر دو روش ما از مفاهیمى كه به طور واضح و متمایز تعریف شده‏اند مى‏خواهیم به طور ضرورى نتایجى را اخذ كنیم و نتیجه مفید علم یقینى است؛ یعنى هیچ شبهه و تردیدى در ترتّب نتیجه بر مقدمات باقى نمى‏ماند. از همین جاست كه در ریاضیات برخلاف سایر علوم بین دانشمندان اختلاف‏نظر وجود ندارد، از این رو، شاهد مكاتب مختلف نیستیم.

اما پرسشى كه در این‏جا مطرح مى‏شود این است كه چرا دكارت و اسپینوزا از روش ریاضى استفاده كردند. دلیل استفاده دكارت و اسپینوزا از روش ریاضى طلب علم یقینى و مستحكم از طرف آن‏ها بود. از نظر آن‏ها، فلسفه‏هاى قدیم و قرون وسطا نتوانسته بودند معرفتى یقینى عرضه كنند كه خالى از شبهه و تردید باشد. بنابراین، بعد از ایجاد فلسفه‏هاى مختلف و مكاتب متعدّد فكرى، در عصر جدید، شك و تردید در همه جا سایه افكنده و چنین تصور مى‏شد كه انسان هرگز نمى‏تواند معرفت یقینى داشته باشد. دكارت و اسپینوزا مى‏خواستند با تكیه بر عقل ریاضى بشر، همان عقل مشترك و متعارف انسان كه مجهز به روش دقیق و منضبط است، معرفتى یقینى ایجاد كنند كه دیگر در آن تردیدى روا نباشد، و با چنین معرفتى همه مسائل را بتوان بر اساس مفاهیمى واضح و متمایز استوار كرد.

از آنچه گفته شد بر مى‏آید كه روش اسپینوزا با روش دكارت اساسا تفاوتى ندارد و روش هر دو، روش ریاضى است. مطلب دیگرى كه باید بدان توجه كرد این است كه روش تفكّر امرى نیست كه با خود تفكّر نسبتى اتفاقى و عارضى داشته باشد، بلكه اقتضاى هر سنخ تفكّر، روش خاصى است. بنابراین، برخلاف آنچه ممكن است تصور شود كه دكارت مى‏توانست روش دیگرى در تفكّر خویش اخذ كند و این‏كه روش ریاضى را برگزید، حاصل میل و اختیار او بوده است، روش ریاضى دكارت لازمه نحوه خاص تفكّر دكارتى است. این مسئله در مورد اسپینوزا نیز (مانند سایر متفكران) صادق است. اسپینوزا از آن جهت روش ریاضى را برمى‏گزیند كه حامل تفكّر فلسفى جدید بوده و متفكرى است متعلّق به عصر جدید. البته این‏كه او صورت و ظاهر روش خویش را روش هندسى اقلیدسى قرار داده و مى‏توانسته است چون دكارت از صورت و ظاهر روش دیگرى استفاده كند، مطلب دیگرى است.

اساس و مبناى فلسفه اسپینوزا

اگر فلسفه اسپینوزا را با فلسفه دكارت مقایسه كنیم و بخواهیم با توجه به فلسفه دكارت به بحث از اساس و مبانى فلسفه اسپینوزا بپردازیم، متوجه مى‏شویم كه در فلسفه دكارت پى بردن به اساس و مبنا بسیار راحت‏تر از فلسفه اسپینوزا است. دلیل آن هم این است كه اساس فلسفه دكارت «من فكر مى‏كنم» (Cogito) است. دكارت پس از شك در همه چیز به این نتیجه رسید كه هر گاه در همه چیز شك كند، در این‏كه شك مى‏كند، نمى‏تواند تردید نماید، از این رو، از شك در همه چیز بدون تردید یك چیز لازم مى‏آید و آن این‏كه شك مى‏كنم و چون شك مى‏كنم، پس هستم و از آن‏جا كه شك كردن نحوه‏اى از فكر كردن است، پس مى‏توان گفت كه فكر مى‏كنم پس هستم. این اصل و اساس همه تفكّر دكارت است. دكارت من متفكر را اولین اصل فلسفه خویش قرار مى‏دهد و همه فلسفه خویش را از آن استنتاج مى‏كند.

حال اساس و مبنا در فلسفه اسپینوزا چیست؟ آیا اساس فلسفه اسپینوزا نیز «من متفكر» است. آیا اساس جوهر یا خداست؟ یا اساس عالم است؟ اگر به ظاهر اقوال اسپینوزا توجه كنیم و مثلاً براى یافتن اساس و مبناى تفكّر او به كتاب اخلاق رجوع كنیم، بدون تأمّل خواهیم گفت كه اساس تفكّر او جوهر یا خداست، زیرا او بحث را از تعریف علت خود و جوهر شروع مى‏كند. اولین قضایاى كتاب اخلاق نیز به جوهر كه از نظر او همان خداست، مربوط مى‏شود. از طرف دیگر، اسپینوزا همه نظام فلسفى خود را بر همین اساس، یعنى جوهر قرار مى‏دهد. پس ظاهرا این مطلب روشن و غیرقابل بحث است كه اسپینوزا خدا را اساس تفكّر خویش قرار مى‏دهد. ولى پرسشى كه در این‏جا مطرح مى‏شود این است كه چگونه ممكن است اسپینوزا متفكر عصر جدید و از لحاظ تفكّر به دكارت نزدیك باشد و در عین حال، اساس و مبناى تفكّر او با اساس و مبناى تفكّر دكارت كاملاً متفاوت باشد؟ در برابر این پرسش یا باید به نفى نسبت اسپینوزا با دكارت پرداخته، او را كاملاً غیر دكارتى بدانیم و متفكرى در برابر و مخالف دكارت تلقى كنیم و یا این‏كه اگر او را نزدیك به دكارت مى‏دانیم، به مسئله عمیق‏تر بنگریم و به تأویل معناى جوهر و خدا نزد او بپردازیم.

قبلاً در طرح مسئله روش دیدیم كه روش اسپینوزا با روش دكارت ماهیتا یكى است و دیدیم كه اتخاذ روش معیّن، نه به میل و اختیار متفكر كه اقتضاى تفكّر اوست. بنابراین، اگر روش این دو متفكر یكى است باید تفكّر آن‏ها نیز حداقل در اصول و مبانى با یكدیگر ناسازگار نباشد. ولى چگونه مى‏توان بین من متفكر به عنوان مبناى تفكّر دكارت و جوهر یا خدا به عنوان مبناى تفكّر اسپینوزا قائل به عدم تعارض شد؟ براى بررسى این مسئله باید به تأویل جوهر (یا خدا) كه اساس فلسفه اسپینوزا است، پرداخت. جوهر یا خدا در فلسفه اسپینوزا حقیقتا چیست؟ اسپینوزا از تعریف جوهر آغاز مى‏كند و مى‏گوید: مقصود من از جوهر شیئى است كه در خودش است و به نفس خودش به تصور مى‏آید؛ یعنى تصورش به تصور شیئى دیگر كه از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست. در تعریف دیگرى مى‏گوید: مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهى است؛ یعنى جوهر كه متقوّم از صفات نامتناهى است كه هر یك از آن‏ها مبین ذات سرمدى و نامتناهى است (همان، 7-6).

ظاهر این دو تعریف با تعاریف قدما از جوهر و خداوند مطابق است. مى‏دانیم كه اسپینوزا با فلسفه مسیحى و یهودى و از طریق تعالیم ابن میمون با فلسفه اسلامى آشنایى داشته است. (119) سراسر فلسفه اسپینوزا حاوى اصطلاحاتى از فلسفه قرون وسطاست كه برخى از این اصطلاحات را اسپینوزا به همان معناى مراد در قرون وسطا و بعضى از آن‏ها را به معناى جدید به كار مى‏برد. آنچه موجب مى‏شود كه تأویل تفكّر اسپینوزا مشكل گردد، همین استفاده‏اى است كه او از اصطلاحات و نیز دیدگاه‏هاى فلسفه‏هاى گذشته مى‏كند. این مسئله موجب مى‏شود كه او دست‏كم در مسئله تعریف جوهر و خدا پیرو قرون وسطاییان به نظر رسد، لیكن اگر توجه كنیم كه تعاریف او تعاریف عقلى است و آن‏گاه این پرسش را طرح كنیم كه عقل از نظر اسپینوزا چیست و آیا نظر او در باب عقل با نظر متفكران قرون وسطا یكى است یا نه، پى خواهیم برد كه این تعاریف به ظاهر مشابه، در باطن داراى اختلاف عمیقى هستند. تفكّر اصیل، تفكّرى است كه به مبانى و اصول خود وفادار بوده و همه مسائل آن متفرع بر همان مبانى باشد و ناسازگارى در آن به حداقل ممكن برسد. البته باز در این مسئله بین حكم ظاهر و باطن تفاوتى هست. ممكن است در فلسفه‏اى به نگاه ظاهر تناقضى نبینیم و از لحاظ منطق صورى بین مسائل و اصول آن فلسفه تعارضى وجود نداشته باشد، ولى با نگاه تأویلى برخى اصول با برخى دیگر معارض باشد. نگارنده بر آن است كه بر فلسفه اسپینوزا چنین وصفى حاكم است؛ یعنى اگر به تأویل آن بپردازیم، به ناسازگارى‏هاى مهمى خواهیم رسید. با تأویل روش اسپینوزا (چنان‏كه گفته شد) آشكار مى‏شود كه روش او، روش ریاضى است، داشتن روش ریاضى در تفكّر فرع بر تلقى خاص از عقل است؛ یعنى ابتدا باید عقل را عقل ریاضى دانست، آن‏گاه روش ریاضى را اخذ كرد. اما عقل ریاضى چیست؟ عقل ریاضى قوّه فهم آدمى است كه مفاهیم واضح و متمایز را ادراك مى‏كند و پس از درك روابط ضرورى بین آن‏ها، از تحلیل و تركیب آن‏ها به نتایج جدید (معرفت ضرورى) مى‏رسد. از نظر عقل ریاضى، حقیقت مساوق است با آنچه به طور واضح و متمایز ادراك مى‏شود. امورى كه در پس پرده خفاست و داراى ابهام و ایهام است، عارى از حقیقت و موجب خطا و اشتباه و انحراف است. عقل ریاضى قائم بر خویش است و در كسب حقایق، متكى به امور وراى خویش نیست. عقل ریاضى مكتفى بالذات و بى‏نیاز از مدد امرى دیگر است. با مقایسه این تلقى از عقل با تلقى قدما از عقل به ماهیت عقل ریاضى جدید بهتر مى‏توان پى برد. نزد قدما (اعم از یونانیان، اسلامیان و مسیحیان) عقل انسان مستقل و قائم به خویش نیست، بلكه نیازمند استفاضه از مراتب بالاتر عقل است. هراكلیتوس حكیم مشهور یونان باستان عقل انسان را لحظه‏اى از عقل كل (لوگوس) مى‏دانست.

لوگوس كه مبدأ و معاد عالم و عین عقل است با خطاب و نداى خویش، عقل انسان را متوجه حقیقت مى‏كند. از نظر هراكلیتوس، حكمت نه داشتن اطلاعات و آگاهى‏هاى بسیار، بلكه وقوف به آن است كه همه چیز یكى است. این وقوف حاصل نمى‏شود، مگر با اتصال و ارتباط با لوگوس. لوگوس هم اصل وجود و مجمع موجودات است و هم اصل شناخت و معرفت.

نزد افلاطون نیز عقل انسان با اتصال غیب (عالم مثال) و مشاهده معقولات و استمداد از عقل مى‏تواند حقایق را كسب كرده، به معرفت نایل آید.

از نظر ارسطو، عقل انسان در ابتدا استعداد صرف است (عقل هیولانى) كه براى فعلیت یافتن نیازمند عاملى بالفعل از سنخ عقل است و آن عقل فعّال است كه انسان با اتصال به آن مى‏تواند به حقایق برسد. عقل انسان مستقلاً جز استعداد و قوّه صرف چیز دیگرى نیست.

این مطلب در فلسفه اسلامى و مسیحى نیز همه جا به بیان‏هاى مختلف آمده است كه عقل انسان بنفسه و مستقلاً نمى‏تواند حقایق را درك كند، بلكه با اتصال به مراتب عالى‏تر عقل خواهد توانست به حقیقت نایل شود.

در عصر جدید از آن‏جا كه بشر اساس و مبنا پنداشته مى‏شود، عقل انسان نیز كه قوّه شناخت و معرفت اوست، مستقل انگاشته شده و ارتباطش با عقول بالاتر قطع و قائم به خویش گردید. بدین ترتیب، عقل خود بنیاد ظهور یافت. در تفكّر دكارت، اسپینوزا، لایب نیتس، كانت، هگل و دیگر متفكران عصر جدید، دیگر اثرى از عقول مفارق و ارتباط عقل انسان با آن‏ها و ضرورت اتخاذ حقایق از عقول مجرده، موجود نیست.

بنابراین، این‏كه اسپینوزا از تعریف خداوند شروع مى‏كند بدان معنا نیست كه اساس تفكّر او خدا باشد، بلكه او صرفا با مفهوم عقلى خداوند سروكار دارد. خداى اسپینوزا داراى مفهومى مطابق با خود در عقل انسان است. این عقل است كه آنچه را به طور واضح و متمایز درك مى‏كند، حفظ همان را به عنوان حقیقت تصدیق مى‏كند. حقیقت چیزى جز آنچه قابل ادراك واضح و متمایز است، نیست.

با این توضیحات آشكار مى‏شود كه مبنا در تفكّر اسپینوزا خدا نیست، بلكه مبنا همان عقل بشر است، عقلى كه مى‏تواند حقایق را به طور واضح و متمایز ادراك كند. این عقل براى تنظیم نظام فلسفى خویش از كلى‏ترین و جامع‏ترین مفهومى كه در خود دارد، شروع مى‏كند. و از آن‏جا به مفاهیم دیگر مى‏رسد.

اسپینوزا برخلاف دكارت ذكرى از «من متفكر» یا «عقل بشر» به میان نمى‏آورد، ولى اساس تفكّر او دقیقا همان «من متفكّر» است. البته این امر جهتى موجب شده است كه او فیلسوفى متمایز از دكارت باشد، زیرا اگر اسپینوزا نیز از همان فكر مى‏كنم دكارت (به طور واضح و صریح) شروع مى‏كرد، فلسفه او جز تكرار فلسفه دكارت نبود. بنابراین، او در عین قبول آن اصل، در ظاهر فلسفه خود آن را طرح نكرده است. از این‏جاست كه دكارت را مؤسس فلسفه جدید نامیده‏اند و فلاسفه عصر جدید هر كدام به نحوى پیرو او هستند. البته این پیروى نه مقلدانه كه مجتهدانه بوده است.

مقایسه بین «رابطه عالم با خداوند» از نظر اسپینوزا و عرفا

از ملاحظات قبل معلوم شد كه فلسفه اسپینوزا اساسا فلسفه‏اى جدید است؛ یعنى تا آن‏جا كه به اساس و مبناى فلسفه او مربوط مى‏شود، پیرو دكارت است و عقل دكارتى در فلسفه او اصل و اساس است. حال باید ببینیم كه او در مورد نحوه ارتباط عالم با خداوند چگونه مى‏اندیشد و چگونه به این مسئله كه از مهم‏ترین مسائل فلسفه و تفكّر انسان از دورترین ازمنه بوده است، در فلسفه او پاسخ داده مى‏شود. هم‏چنین با مقایسه نظر اسپینوزا با نظر عرفا در باب نحوه ارتباط عالم با خداوند، مى‏توان نسبت تفكّر اسپینوزا را با تفكّر عرفانى از این جهت بررسى كرد.

مى‏دانیم كه در ربط بین عالم (كثرت) با خداوند (وحدت) از طرف فلاسفه و متكلمان نظرهاى مختلفى ابراز شده است. متكلمان و ملیّون عالم را اعتقاد بر این است كه خداوند همه چیز را از عدم خلق فرموده است، ولى یونانیان خلق از عدم را محال دانسته و برآنند كه از هیچ هیچ نمى‏آید (ex nihilo nihil fit). فلاسفه به اقتفاى از افلوطین نوعا قائل به نظریه فیض بودند. رحمت و فیض خداوند به طور ضرورى از او جارى و سارى است و عالم همه فیض اوست و این فیض با طى مراتبى از اعلا مرتبه (صادر اول) به أدنى مرتبه كه عالم ماده باشد، مى‏رسد. بنابراین، نزد قدما عالم داراى سلسله مراتب طولى است. این‏گونه نیست كه عالم خاك بى‏واسطه به خداوند متصل باشد اما عرفا در تبیین ارتباط عالم با خداوند مطلب تجلّى را مطرح كرده‏اند. همه عالم تجلّى خداوند است. جز خداوند در عالم چیزى و كسى نیست. هر چه هست او و جلوات اوست. اوست كه به اسما و صفات متعدّد ظهور كرده است. خداوند به فیض اقدس در حضرت علمى ظهور كرده و به واسطه این ظهور، اسما و صفات ظاهر شده‏اند و با فیض مقدّس او نیز مظاهر اسما و صفات در عالم تجلّى كرده‏اند. بنابراین، این عالم مظهر خداست. خداوند ظاهر است و با ظهور او عالم متحقق شده و دوام مى‏یابد و هیچ چیز در عالم نیست كه مظهر او، یعنى مظهر اسم و صفتى از اسما و صفات او نباشد. ولى این بدان معنا نیست كه او عین ظهور باشد. خداوند در عین حال كه ظاهر است، باطن نیز هست. هم ظهور دارد هم خفا، و ظهورات او حجاب‏هاى او هستند. هر آنچه در عالم هست، از جهتى مظهر اوست و از جهتى حجاب او. بنابراین، این عالم هم مى‏تواند موجب تقرّب و نزدیكى بدو شود و هم مانع قرب به او و موجب دورى و جدایى از او.

ذات اقدس اله نایافتنى و غیر قابل وصول و مجهول مطلق است و هیچ فكر و علمى را به حریم او راهى نیست. در عین حال، همه آنچه هست، ظهورات و تجلیّات همین ذات است. نزد عرفا، عالم عین فناست. «كل شى‏ء هالك الا وجهه»؛ همه چیز در هلاكت است، مگر وجه او. شاید وجه او همان اسما و صفات اوست كه در این عالم ظهور مى‏كند و این ظهورات در تجدّد دائم‏اند و عالم مدام در خلق جدید است.

بنابراین، از نظر عرفا این عالم بالاستقلال هیچ است. صورتى است از صاحب صورت كه به محض آن‏كه چهره برگرداند، صورت فانى شود.

ذات خداوند در غایت خفا و نهایت پوشیدگى است، از این رو، هیچ معرفتى به آن ممكن نیست. آنچه به خداوند نسبت مى‏دهیم و همه معرفتى كه ممكن است به او داشته باشیم، حداكثر در ساحت اسما و صفات الهى است نه درباره ذات او. در عین حال، اسما و صفات، اسما و صفات ذات خداوند هستند و این همان ذات است كه در اسما و صفات تجلّى كرده است. معرفت به اسما و صفات نیز براى همه افراد به یكسان مقدور نیست. هر كس بنا بر استعداد خویش كه عبارت است از بندگى اسمى خاص، مى‏تواند خداوند را تحت همان اسم بشناسد.

بدین ترتیب، این عالم همگى جلوات حق است و جلوه در صاحب جلوه فانى است و هیچ نحوه استقلالى از او ندارد. رابطه جلوه و صاحب جلوه، رابطه‏اى علّى و معلولى هم نیست، رابطه منطقى و از سنخ استنتاج نتایج از مقدمات هم نیست.

از نظر اسپینوزا، رابطه عالم با خداوند رابطه دیگرى است. اسپینوزا به نظریه فیض كه مورد اعتقاد افلوطین و بسیارى از فلاسفه سلف اوست، قائل نیست. او همه واسطه‏هایى را كه فلاسفه طبق نظریه فیض وضع مى‏كردند تا ارتباط واحد با كثیر را توجیه كنند، كنار گذاشته، آن‏ها را خیالى مى‏داند. اسپینوزا مى‏گوید: خداوند داراى صفات نامتناهى است كه از میان این صفات ما فقط دو صفت فكر و بعد را مى‏شناسیم. این دو صفت، صفات خود خداوند هستند. به عبارت دیگر، خداوند ممتد و متفكّر است. و موجودات این عالم از هر كدام از این دو صفت منتشى شده‏اند (اسپینوزا: 1364، 26).

از صفت بعد، اجسام و از صفت فكر، نفوس ناشى شده‏اند. بنابراین، اجسام و نفوس حالات صفات بعد و فكر خداوند هستند. اولین حالاتى كه از صفت فكر منتشى مى‏شود، عقل است كه بى‏واسطه منتشى شده و نامتناهى است. اولین حالتى نیز كه مستقیما از صفت بعد منتشى مى‏شود، «حركت ـ سكون» است. بدین ترتیب، از خداوند كه صفات نامتناهى دارد، دو حال نامتناهى عقل و حركت ـ سكون ناشى شده‏اند. با این حال، نوع ارتباط خداوند با عالم از نظر اسپینوزا، ارتباط منطقى است. از نظر او، خدا علت داخى اشیا است؛ یعنى همان‏طور كه جنس، علت داخلى انواع است، خدا هم علت داخلى اشیا است نه علت خارجى آن‏ها و در برهان این قضیه مى‏گوید: هر چیزى كه هست در خداست و باید به واسطه او به تصور آید، بنابراین، خدا علت جمیع اشیایى است كه در اوست. (همان، 37)

بنابراین، همان‏طور كه اجزا در كل و انواع در جنس‏اند، اشیا در خدا هستند؛ یعنى وجود آن‏ها از خداوند لاینفك است، ولى با وجود این، در میان آن‏ها تمایز منطقى وجود دارد و خدا به معناى كهن منطقى تعالى، كه عبارت از سعه مفهومى است، متعالى از اشیاست. به این ترتیب، تمایز خداوند از اشیا و تعالى او بر آن‏ها صرفا اعتبارى (البته اعتبارى نفس الامرى) و منطقى است (همان، 37).

ملاحظه مى‏شود كه اسپینوزا نظام عالم و رابطه خداوند و اشیا را رابطه‏اى كاملاً منطقى مى‏داند. ماسواى خداوند در حكم نتیجه‏اى است كه از خداوند بالضروره ناشى مى‏شود و مى‏دانیم كه نتیجه در مقدمات و مقدمات در نتیجه حضور دارند، ولى مقدمات منطقا بر نتیجه مقدّم است. تقدّم خداوند بر عالم نیز تقدّم منطقى است.

نظر اسپینوزا درباره نحوه ارتباط عالم با خداوند، هر چند در ظاهر به نظر عرفا در این باب شبیه است (او صریحا مى‏گوید كه هر چیزى كه هست در خدا هست)، در تأویل تعارض آن دو نظر مشخص مى‏شود.

بعضى از وجوه تعارض این‏دو نظر از این قرار است:

اولاً، اسپینوزا نحوه ارتباط عالم با خداوند را ارتباط منطقى مى‏داند. ارتباط منطقى ارتباطى است كاملاً قابل درك و مى‏توان آن‏را به طور واضح و مشخص ادراك كرد. چنین بیانى درباره ارتباط خدا با عالم، با همان تلقى از عقل ریاضى كاملاً سازگار است. در عقل ریاضى، نحوه ارتباطات، منطقى است و جز چنین ارتباطى مورد اعتنا نیست. با عقل ریاضى، همه چیز براى انسان قابل كشف است و آنچه غیرقابل صورت‏بندى ریاضى، غیرشفاف و نامتمایز است، بى‏معنا و موهوم مى‏باشد.

از طرف دیگر، چنان‏كه گفته شد، عالم در نظر عرفا تجلّى اسما و صفات حق است، لیكن تجلّى امرى منطقى نیست. رابطه جلوه با صاحب جلوه، رابطه عاشقانه است نه عقلى و منطقى و چون عشق مقوله‏اى است وراى طور عقل، هیچ‏گاه نحوه ارتباط عالم با خداوند به طور كامل بر عقل انسان مكشوف نخواهد شد. اساسا عالم از نظر عرفا عقلىِ صرف نیست. مدار همه چیز بر عشق است نه عقل و منطق، از این رو، انسان با عشق مى‏تواند به اسرار و رموز هستى واقف شود، نه با عقل كه او را به مفاهیم محدود مى‏كند.

علاوه بر آن، اسپینوزا مى‏گوید: هر چه هست در خدا هست و به واسطه او به تصور مى‏آید. در نگاه عرفانى آنچه مهم است انس با جلوات براى قرب به خداوند است. تصور عقلى و مفهومى از اشیا به خودى خود براى عارف مهم نیست، زیرا شرط وصول به حق، گذشتن از مفهوم‏سازى و مفهوم‏پردازى است.

بنابراین، در حالى كه از نظر عرفا عالم عبارت است از تجلیّات مدام اسما و صفات خداوند و این تجلیّات در دو لحظه به یك وجه نیستند و عالم دائما در حال نو شدن و تحوّل است، اسپینوزا عالم را بالضروره ناشى از خداوند مى‏داند و رابطه آن را با خداوند، رابطه عقلانى و منطقى مى‏شمارد و كل عالم را ثابت و لایتغیر مى‏انگارد.

مراتب هستى

از نظر عرفا، وجود داراى مراتبى است و هر مرتبه‏اى از وجود حكم خاصى دارد كه سرایت حكم یك مرتبه به مرتبه دگر در حكم كفر و زندقه است. جامى مى‏گوید:

هر مرتبه از وجود حكمى دارد

گر حفظ مراتب نكنى زندیقى

(جامى، 46)

مراتب وجود بنابر تعبیر بعضى از عرفا عبارت از عالم لاهوت، جبروت، ملكوت و عالم ناسوت است. البته ذات اقدس الهى برتر از همه این عوالم و غیب مطلق است. عالم ناسوت رقیقه همه عوالم و متنزّل‏ترین آن‏هاست، به همین سبب، قرار و دوام در آن نیست و دائما در حال فنا و خلع و لبس است. و همین‏طور كه در مراتب طولى بالاتر مى‏رویم، شدّت و قوام هستى بیش‏تر شده، به حقیقت هستى نزدیك‏تر مى‏شویم. انسان از نظر استعداد جامع همه مراتب است. او این استعداد را دارد كه در همه این عوالم سیر كرده، هر كدام از این مراتب را در خویش متحقق سازد، در ناسوت فروغلتد و موجودى صرفا ناسوتى شود و یا این‏كه فراتر رفته و اهل ملكوت شود و باز مى‏تواند تا مرتبه جبروت تعالى یابد و هم‏ردیف ملائك مقرّب مانند جبرئیل امین گردد، حتى مى‏تواند از آن هم فراتر رود (همانند پیامبر اكرم) و لاهوتى شود. البته وصول به‏ذات الهى و معرفت آن براى ماسواه ناممكن است (ماعرفناك حق معرفتك).

ولى یكى از ویژگى‏هاى مهم تفكّر عصر جدید نفى مراتب هستى است. در دوره جدید و از جمله در اندیشه اسپینوزا مراتب هستى انكار شد. متفكران به دو سنخ موجود معتقد شدند؛ یكى خداوند و دیگرى موجودات این عالم كه بر دو گونه‏اند: موجوداتِ مادى و نفوس بشرى. ذات و ماهیت موجودات مادى، بعد و امتداد و ذات و ماهیت نفوس، فكر تلقى شد. متجدّدان میان خداوند و ماده و نفس، واسطه‏اى قائل نشدند. با نفى واسطه‏ها در هستى، مراتب طولى هستى منتفى شد. نفى مراتب هستى، نتیجه اندیشه جدید است. بر اساس عقل جدید (عقل ریاضى) ما هیچ تصور واضح و متمایزى از عوالمى همچون عالم ملكوت، جبروت و لاهوت نداریم، از این رو، تصدیق وجود آن‏ها هیچ ضرورتى ندارد. آنچه تصور واضح از آن داریم، جوهر، صفات جوهر و حالات این صفات است، از این رو، فقط همین‏ها را مى‏توان تصدیق كرد. بنابراین، بین بینش اسپینوزا (و دیگر فلاسفه جدید) با بینش عرفانى در مورد مراتب هستى نیز تفاوتى جدّى، بلكه تعارض وجود دارد.

اسپینوزا، فیلسوف یا عارف؟

حقیقت در فلسفه اسپینوزا و تفكّر عرفانى

اسپینوزا نیز همانند دكارت ملاك حقیقت را عبارت از وضوح و تمایز مى‏داند. بر اساس این معیار، حقیقت در مرتبه نخست، صفت تصورات و تصدیقات ماست. تصورات و تصدیقاتى كه داراى بداهت، روشنى و تمایز باشند، حق و درست‏اند و تصورات و تصدیقات مبهم، پیچیده و غیربدیهى، خطا و ناصواب.

اسپینوزا در قضیه 34 از بخش دوم اخلاق مى‏نویسد: هر تصورى در ما كه مطلق، یعنى تام و كامل است، درست است (اسپینوزا: 1364، 104). او در برهان این قضیه مى‏نویسد: هنگامى كه مى‏گوییم تصورى تام و كامل در ما وجود دارد، چیزى جز این نمى‏گوییم كه (نتیجه قضیه 11 همین بخش) تصورى تام و كامل در خدا، از این حیث كه مقوّم نفس ماست، موجود است و در نتیجه (قضیه 32 همین بخش) چیزى جز این نمى‏گوییم كه این چنین تصورى درست است. اسپینوزا در قضیه 35 مى‏نویسد: نادرستى (باطل) عبارت است از فقدان شناخت كه لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است. (همان، 105)

از این عبارات به خوبى پیداست كه حقیقت از نظر اسپینوزا مرتبط با حوزه شناسایى است. اگر شناخت ما از امرى، شناختى واضح، متمایز و بدیهى باشد، آن شناخت، شناخت درست (و حاكى از حقیقت) است و بطلان و نادرستى هنگامى روى مى‏دهد كه ما از چیزى تصورات ناتمام، ناقص و مبهم داشته باشیم. در این خصوص، چند نكته قابل تأمّل وجود دارد: اول آن‏كه اگر شناخت، شناخت واقع و شناخت حقیقت است، آیا مى‏توان ملاك و معیار حقیقت را در خود شناخت جست‏وجو كرد؟ آیا نباید مبناى شناخت را در حوزه «وجود» جست‏وجو كرد؟ ملاك اسپینوزا براى حقیقت مبتنى بر پیش‏فرض‏هایى است كه گرچه او به آن‏ها تصریح نمى‏كند، باید دقیقا معلوم و نقادى شود تا بتوان قضاوت درستى در مورد این ملاك داشت. یكى از این پیش‏فرض‏ها مسئله تقابل سوژه ـ ابژه است كه با دكارت شروع مى‏شود. البته این تقابل در دكارت صریح‏تر و در اسپینوزا تا حدودى پوشیده‏تر است. با دكارت منى مطرح مى‏شود كه در مقابل جز من قرار دارد. این من كه فاعل شناسا (سوژه) است مى‏خواهد معرفتى یقینى، یعنى درست از جز من به دست آورده، خود را از شكاكیت رهایى بخشد. من به طور واضح و متمایز ادراك مى‏كند كه خود چیزى جز اندیشه نیست و چون این شناختِ مبتنى بر وضوح و تمایز، طارد هر گونه شك و موجد یقین است، همین وضوح و تمایز را ملاك شناختِ جز من نیز قرار مى‏دهد. از طرف دیگر، چون اولین معرفت من درباره خودش است، معرفت‏هاى دیگر را نیز باید از خودش آغاز كند. از این رو، دكارت از من متفكّر وجود خداوند و عالم خارج را با اتكا به همان معیارهاى حقیقت (وضوح و تمایز) استنتاج مى‏كند.

حال پرسش این است كه چگونه تقابل بین سوژه ـ ابژه در فلسفه اسپینوزا نیز وجود دارد؟ مى‏دانیم كه اسپینوزا به صراحت دكارت از من متفكّر شروع نمى‏كند، بلكه از مفهوم خدا (یا جوهر ـ علت خود) شروع مى‏كند. ولى از نظر ما، هیچ فرق ماهوى بین من متفكّر دكارت و جوهر اسپینوزا وجود ندارد، زیرا جوهر اسپینوزا همان صفات و نقشى را در فلسفه او داراست كه من متفكّر دكارت. با این تفاوت كه «من متفكّر» براى مبنا بودن شایستگى بیشترى دارد، زیرا حقیقتى است كه حتى از شك در آن، وجود آن لازم مى‏آید و ملاك وضوح و تمایز براى حقیقت را دكارت از همین جا كشف مى‏كند، چون او مى‏یابد كه هر چه در این «من» بیشتر شك كند، به طور واضح‏ترى وجود آن و یقین بدان لازم مى‏آید، پى مى‏برد كه هر كجا امرى را با وضوح و تمایز كشف كرد، حق است، ولى «جوهر» اسپینوزا یك تعریف است كه البته در وجود آن چون و چرا بسیار است.

اسپینوزا فلسفه خود را از تعریفات آغاز مى‏كند. تعاریفى در مورد علت خود و جوهر، صفت، حالات و... بعدا از این تعاریف قضایایى مى‏سازد و بدین شكل نظام فلسفى خویش را بنا مى‏نهد. حال پرسش این است كه چه ملاكى براى حقانیت این نظام كه مبتنى بر تعاریف و اصول متعارفه است، وجود دارد؟ جواب اسپینوزا با توجه به قضایاى منقول از بخش دوم، این خواهد بود كه هر گاه تصورى واضح و متمایز، یعنى تام از امرى داشته باشیم، آن تصور، درست، یعنى حق است و چون این نظام مبتنى بر تصورات تام است، از این رو، نظام فلسفى درست و حقى است. حال بر اساس چه ملاكى تصور واضح و متمایز، یعنى تام، حق و درست است؟ چنین ملاكى تنها بر اساس مسئله تقابل سوژه ـ ابژه قابل تفسیر است. من موجود متفكّر و عاقلى هستم كه بر اساس عقل خویش به شناخت عالم هستى مى‏پردازم. موجودات همان‏گونه كه در تصور و تعقل من مى‏گنجند، هستند. این عقل هنگامى مى‏تواند شناخت درست پیدا كند كه تصوراتش تام باشند و ملاك تام بودن تصورات نیز وضوح و تمایز آن‏هاست. پس در مورد موجودات و كل عالم هستى باید به دنبال تصورات واضح و متمایز بگردم؛ براى مثال در خصوص جوهر باید آن‏را بر اساس تصوراتى تام تعریف كنم. از این رو، مى‏گویم: جوهر شیئى است كه در خودش است و به واسطه خودش به تصور مى‏آید. ظاهر این تعریف مقنع و غیر قابل تردید است، ولى اگر پرسش شود كه چگونه جوهر مى‏تواند به واسطه خودش به تصور آید؟ چگونه مى‏توان مطمئن بود تصورى كه ما از جوهر داریم با حاق حقیقت جوهر مطابق است؟ و آیا ما با چنین تعریفى جوهر (یا وجود) را به سطح تصورات خود تنزّل نداده‏ایم؟ جواب فقط این مى‏تواند باشد كه اگر ما به تصورات خود اعتماد نكنیم پایه یقین سست و هر گونه معرفتى منتفى خواهد شد. بنابراین، در چنین نظامى، «من» و تصورات من تعیین‏كننده حقیقت است. این حالى از قرابت اسپینوزا با دكارت و تعلّق اسپینوزا به عصر جدید است.

اما حقیقت در تفكّر عرفانى به كلى در مقابل این تلقى از حقیقت است. اگر در فلسفه‏هاى عصر جدید و از جمله در فلسفه اسپینوزا به قرارى كه بیان شد، در تحلیل نهایى، «من» ملاك و میزان حقیقت است، همه تلاش عرفا بر آن است كه «من» در حقیقت فانى و مستهلك شود. ملاك و معیار حق و حقیقت نزد عرفا خود حقیقت است. حق عین هستى است و همه هستى جلوات و ظهورات حق و حقیقت است. حق خود را مى‏نماید و پنهان مى‏كند. حق نه ظهور صرف است نه خفاى محض:

هر لحظه به شكلى بت عیار بر آمد

رخ بنمود و نهان شد

با این ظهور حقیقت منكشف مى‏شود. انكشاف حقیقت براى عارف در وهله اول بر دل است نه با عقل و تصورات عقلى. ولى آنچه قلب عارف كشف كرده است مى‏تواند مبناى حصول و تعقّل شود. از این رو، عقل عارف و تصورات عقلى او مرتبط و ملایم با كشفیات قلبى اوست. از این‏جاست كه در تفكّر عرفانى برخلاف تفكّر اسپینوزایى و دكارتى یقین مراتبى دارد. در تفكّر اسپینوزا، علم یقینى همان علمى است كه مبتنى بر تصورات واضح و متمایز است (نوع دوم و سوم شناخت) بنابراین، خطایى در آن راه ندارد و حال آن‏كه عارف مراتبى از یقین را طى مى‏كند، از علم الیقین تا عین الیقین و حق الیقین و در مرتبه حق الیقین دیگر حق را با حق مى‏بیند و از خود فانى مى‏شود.

بدین‏ترتیب، حقیقت در بینش عرفانى كشف است. چنان‏كه گفته‏اند: الحقیقة كشف سبحات الجلال (سید حیدر آملى، 170 و طهرانى، 32). كشفى كه با سلوك قلبى امكان‏پذیر مى‏شود. عارف با همه هستى خویش با حقیقت مواجه مى‏شود و خود را در حقیقت فانى مى‏كند. اسپینوزا با تصورات و با عقل ریاضى به دنبال حقیقت مى‏رود و جز تصورات چیزى عاید او نمى‏گردد.

عارف با حضور با حقیقت مواجه مى‏شود و حضور او در عین حال، مستى و از خود بى‏خودى است. با این مستى و بى‏خودى است كه پرده‏ها از برابر او برداشته و حقیقت بر او كشف مى‏شود و محرم اسرار مى‏گردد، ولى سرّ را نگه مى‏دارد نه آن‏كه آن را افشا كند.

عارف اهل رمز و راز و رازدانى و رازدارى است. طالب طوطى گویاى اسرار است كه نقش خوشى از خط یار مى‏نماید. همان طوطى كه با حریفان سربسته سخن مى‏گوید و به مستوران اسرار مستى نمى‏گوید و حدیث جان از نقش دیوار نمى‏پرسد.

هستى را رازآلود و رمزآمیز دیدن از ویژگى‏هاى بینش عرفانى است. حق و حقیقت بیرون از فهم و وهم ماست. ما در برابر آن نیستیم و نمى‏توانیم باشیم، گرچه ممكن است خود را در مقابل او چیزى پنداشته و نداى اناالحقِّ فرعونى سر دهیم. از این رو، راز و رمز آن نیز براى ما نیست كه بخواهیم یا بتوانیم آن را به تمامه كشف كنیم. رمز و راز هستى لازمه ظهور، بطون و كشف و خفاى آن است. ما از آن جهت كه اهل سیر در مراتب هستى هستیم، با راز آشنا مى‏شویم. رازهاى هستى هیچ‏گاه به طور كامل آشكار نمى‏شود و آشكارىِ هر رازى نیز افشاى تام و تمام آن نیست، بلكه موجد رازهاى بسیار دیگر است.

در فلسفه اسپینوزا (همچون غالب اندیشه‏هاى فلسفى، به ویژه فلسفه‏هاى جدید) راز و رازدارى هیچ جایگاهى ندارد و اصولاً عقل ریاضى جدید راز را جز مفاهیم مبهم و لذا خطا مى‏داند و وظیفه خود را پرده‏درانى و افشاى رمز و راز و واضح كردن آن در صورت توان و یا انكار و تهى و باطل خواندن آن مى‏داند. پس در تفكّر عرفانى، حقیقت همراه و ملازم با رمز و راز است، در حالى كه در تفكّر فلسفى، خاصه تفكّر جدید و تفكّر اسپینوزا، حقیقت در مقابل راز و رمز است. در بینش عرفانى، حقیقت با درد نیز ارتباطى وثیق دارد. اصولاً عارف، دردمند و دل‏سوخته‏اى است كه خود را جداى از موطن اصلى احساس مى‏كند و دردمندانه به سوى وصال مى‏شتابد و از فراق خویش گله‏مند است و بر لحظات غفلت خود حسرت مى‏خورد. هر چه انسان دردمندتر، قرب او به حقیقت بیشتر:

دلا بسوز كه سوز تو كارها بكند	نیاز نیم شبى دفع صد بلا بكند
طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیك	چو درد در تو نبیند كه را دوا بكند

درد مقدمه وصل است. بى‏دردى عین دورى از حق و موجب دورتر شدن از اوست. البته عقل سبب در فراق را نمى‏فهمد.

بس بگشتم كه بپرسم سبب درد فراق

مفتى عقل در این مسئله لایعقل بود

به همین سبب، درد و درد فراق را در فلسفه جایى نیست. چاره درد فراق و هجران نیز راز و نیاز و دعا و ثناست:

ما بر آریم شبى دست و دعایى بكنیم	غم هجران تو را چاره ز جایى بكنیم
دل بیمار شد از دست رفیقان مددى	تا طبیبش به سر آریم و دوایى بكنیم

راه وصول به حقیقت نیز كه مشكل‏ترین و ناهموارترین راه‏هاست، بى‏مدد رندى راهبر و راه‏دان ممكن نیست.

مدد از خاطر رندان طلب اى دل ورنه

كار صعبى‏ست مبادا كه خطایى بكنیم

و حال آن‏كه در فلسفه اسپینوزا، هادى فقط عقل انسانىِ گسسته از وحى و مراتب عالى عقل است و راهبر و راهنما در طى طریق بى‏معنا و منتفى است.

اختیار و آزادى

از نظر اسپینوزا، انسان معمولاً مختار و آزاد نیست. اسپینوزا برخلاف متكلمان، آزادى را قدرت بر فعل و ترك نمى‏داند، بلكه از نظر او آزاد كسى است كه بر طبق ضرورت ذات عمل مى‏كند. اگر فعلى كه از فاعل صادر مى‏شود بر اساس ضرورت ذات فاعل باشد، آن فاعل مختار است و فاعلى كه نه بر اساس اقتضاى ذات، بلكه بر حسب عوامل خارجى، فعلى انجام مى‏دهد، موجب و مجبور است. بدین سبب، او در درجه اول، فاعل مختار را خداوند مى‏داند، زیرا همه افعال خداوند بر حسب ضرورت ذات اوست و هیچ عامل خارجى نمى‏تواند او را به فعلى مجبور كند، چه غیر از او چیزى در عالم نیست. اما انسان معمولاً بر حسب عوامل خارج از ذات خویش، مثلاً بر اساس غرایز و انگیزه‏هاى خویش عمل مى‏كند. میل به غذا او را به سوى كار مى‏كشاند، انگیزه‏هاى مختلف موجب مى‏شود كه برخى از كارها را انجام داده و از انجام بعضى از افعال دورى جوید. چنین كارهایى كه بر اساس سوابق و انگیزه‏هاى بیرونى (بیرون از ذات) صورت مى‏پذیرد، همگى افعالى از سر جبر و بندگى است. فعل انسان آن‏گاه فعل آزاد است كه فقط به اقتضاى ذات او باشد. ذات انسان چیست و اقتضاى ذات او كدام است؟ ذات انسان عقل است. انسان موجودى است عاقل و از این رو، افعالى كه بر اساس عقل از انسان صادر شود، افعالى آزادانه است و فقط انسانى مختار و آزاد است كه افعال او مطابق با عقل باشد، ولى انسان‏ها غالبا بر طبق هوا و هوس و انگیزه‏هاى درونى و بیرونى خود عمل مى‏كنند تا بر اساس عقل خویش، از این رو، نوع انسان مجبور و مضطر است، ولى به دلیل آن‏كه از علل افعال خویش ناآگاه است، مى‏پندارد كه از آزادى اراده برخوردار است و به خواست و اراده خود عمل مى‏كند. (اسپینوزا، 275)

نگاهى بسیار اجمالى به معناى آزادى و اختیار (حریّت) نزد عرفا، عمق فاصله اسپینوزا با آنان را در این زمینه نیز به خوبى نشان مى‏دهد.

عرفا برخلاف اسپینوزا كه انسان (و سایر موجودات) را حالات صفات بعد و فكر خداوند مى‏پندارد، او را مظهر خداوند متعال مى‏دانند. مهم‏ترین تفاوت بین نگرش عرفانى و نگاه اسپینوزا در ارتباط بین عالم و خداوند در همین جاست و نتایج بسیار متفاوتى نیز از این دو نحوه نگرش حاصل مى‏شود. اسپینوزا انسان را حالتى از صفت، فكر و بعد خداوند مى‏داند. این حالت (انسان) به طور طبیعى نمایان‏گر تصورات (یا حداقل بعضى از تصورات) خداست. تصورات تام انسان از نظر اسپینوزا، همان تصورات خداوند هستند و انسان مى‏تواند به همه نظام عالم، معرفت عقلى پیدا كند. در نزد عرفا، انسان و همه ماسوا مظاهر حق‏اند. خصوصیت مظهر این است كه به خودى خود هیچ است؛ مظهر عدم است. «ما عدم‏هاییم هستى‏ها نما» انسان آیینه حق است نه حالت صفت حق. به عبارت دیگر، از نظر عرفا، انسان داراى ذات نیست، بلكه عین نسبت است. انسان نسبتى است با حق، ولى برخلاف سایر مظاهر (كه آن‏ها نیز عین نسبت‏اند) گاهى وجود را به خود نسبت مى‏دهد و خود را در برابر خدا مى‏بیند و یا خود را خدا مى‏انگارد و گاهى به سوى او سیر مى‏كند و فانى در ذات او مى‏شود. آزادى و حریّت انسان نیز از دیدگاه عرفا، عبارت است از آزادى از هر آنچه رنگ تعلّق مى‏پذیرد. آزادى آن‏گاه حاصل مى‏شود كه انسان از نیاز به غیر حق فارق شده و خود را فقط نیازمند به حق دریابد. ولى خود را نیازمند حق دریافتن جز با فنا در حق و بقاى به او امكان‏پذیر نیست. (ابن عربى، 226)

تفاوت‏هاى دیگر

اختلافاتى كه بین بینش و نگرش عرفانى و اسپینوزایى موجود است، بسیار فراتر از آن چیزى است كه ذكر آن در این مجمل آمد. در این قسمت به بعضى دیگر از وجوه اختلاف اشارتى گذرا مى‏كنیم:

از جمله موارد اختلاف فى ما بین، اختلاف در تلقى از عقل و دل است. اسپینوزا فیلسوف قائل به اصالت عقل (آن هم عقل به معناى جدید) است و دل و راز دل در شناخت حقایق براى او از اعتبار برخوردار نیست. حال آن‏كه عرفا بزرگ‏ترین نقادان عقل جزوى‏اند و عقل را عِقال و بازدارنده حركت به سوى حقیقت مى‏دانند و راه دل و مكاشفات قلبى را مسیر وصول به حقیقت مى‏شمردند، البته عقل و كشف را نیز هنگامى معتبر مى‏دانند كه مورد تأیید وحى باشد. بنابراین، عقل از دیدگاه عرفا در صورتى معتبر است كه ملتزم به وحى باشد.

از همین جا به مورد اختلاف دیگرى منتقل مى‏شویم و آن مسئله ولایت و عبودیت در این دو نگرش است. اسپینوزا به عنوان یك فیلسوف عصر جدید جز ولایت عقل ناسوتى خویش را نمى‏پذیرد. از نظر او، احكم الحاكمین عقل بشرى است و قاضى همه دعاوى و داور همه حقایق از ابتدا تا انتها همین عقل بشرى است. هدایت انسان را به راه صواب نیز جز به نور آن ممكن نمى‏داند و حال آن‏كه مسئله ولایت از اهم مسائل در عرفان نظرى و عملى است. هیچ كس نمى‏تواند قطع طریق حقیقت كند، مگر با توسل به ولایت ولىّ‏اى و اصل و مرشدى راه آموخته.

قطع این مرحله بى همرهى خضر مكن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى

در حالى كه عرفان، سلوك به سوى حق تعالى است و با توبه آغاز مى‏شود و با عبودیت در همه مراحل ادامه پیدا مى‏كند. در بینش اسپینوزا، نه از ولایت نشانى است و نه از توبه و عبودیت اثرى.

از اختلاف‏هاى دیگرى كه باید بدان اشاره كنیم، اختلاف اسپینوزا و عرفا در زبان است. زبان اسپینوزا، زبان فلسفى خشك و استدلالىِ محض است. هیچ اشاره، تلمیح و ایهامى در زبان و نوشتار او نیست، البته این مقتضاى بینش و تفكّر اوست و حال آن‏كه زبان عارفانه، زبانى است سرشار از اشارات، لطایف و رمز و راز. از آن‏جا كه عارف حقیقت را در ظهور و خفاى دائم مى‏بیند و قائل است به این‏كه حقیقت هیچ‏گاه به تمامه خود را مكشوف نمى‏گرداند، بلكه رخ مى‏نماید و پنهان مى‏شود، در بیان این امر نیز زبان عارفانه، زبانى است همراه با ایهام و ابهام و زبان شاعرانه. به بیان دیگر، زبان فلسفه و فلسفه اسپینوزا، زبان عبارت و تفصیل است و حال آن‏كه زبان عارف، زبان اشارت است و اجمال. با زبان عبارت مطلب به طور واضح و صریح بیان مى‏شود و مسائل حل مى‏گردد و دیگر مسئله و مشكلى باقى نمى‏ماند و گوینده و شنونده احساس آرامش و آسودگى خیال مى‏نمایند و خود را فارغ از مشكلات و مجهولات مى‏یابند و به علم و معرفت یقینى دست پیدا مى‏كنند. و حال آن‏كه با زبان اشارت، به حقایق ازلى اشاره‏اى مى‏شود و مخاطب به یاد آن حقایقى كه در ژرفاى وجود خود اوست، مى‏افتد و غفلت از او زایل مى‏شود و حضورى در برابر حقیقت مى‏یابد، ولى واجد و مالك حقیقت نمى‏گردد. زبان اشارت، زبان تذكر است نه زبان تصور، زبان حضور است نه زبان مفهوم، از این رو، با دل مخاطب مرتبط است نه با ذهن او.

آن‏كس است اهل بشارت كه اشارت داند

نكته‏ها هست بسى محرم اسرار كجاست

كتاب‏نامه

1. ابن عربى، فتوحات المكیه، الجزء الثانى، دارالفكر، بى‏تا.

2. اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، تهران، 1364.

3. جامى، مولانا نور الدین عبد الرحمن، لوایح، عرفان و تصوف لوایح جامى با تفسیر و شرح لغات، به كوشش محمد حسین تسبیحى، كتاب‏فروشى فروغى، چاپ سوم، بى‏تا.

4. جهانگیرى، محسن، فرانسیس بیكن.

5. دكارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1369.

6. ژیلسون، نقد تفكّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، انتشارات حكمت، چاپ سوم، رمضان 1402 ه . ق.

7. سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى كربن و عثمان یحیى، انیستیتو مطالعات ایران و فرانسه، 1347 ش.

8. علامه سید حسین طهرانى، اللّه‏شناسى، ج سوم، چاپ دوم، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، بى‏تا.

9. Wolfson, Henry Austryn, the philpsophy of Spinoza, Harward university press, second printing, 1960.

نویسنده:محمد جواد صافیان

توجیه ایمان از دیدگاه ویلیام جیمز

توجیه ایمان⁽¹⁾ از دیدگاه ویلیام جیمز

چكیده

در این جستار با اشاره به اختلاف دیدگاه‏ها در تفسیر ایمان، نظریه ویلیام جیمز در تفسیر و توجیه ایمان در سه بخش مبانى فكرى، چارچوب كلى و اراده معطوف به باور دنبال شده است.

با توجه به دیدگاه جیمز در پراگماتیسم و نگرش به انسان به عنوان موجودى كه صرفا عقلانى نیست، شكل اصیل دین را نیز بُعد عاطفى آن مى‏داند. وى در ضمن مقدماتى چند براى توجیه ایمان (با وجود فقدان شواهد كافى)، اراده معطوف به باور را كافى مى‏داند.

كلید واژه‏ها: ایمان، ویلیام جیمز، پراگماتیسم، اراده معطوف به باور

مقدمه

«ایمان» یكى از مفاهیم مهم در الهیات است كه خاستگاه بسیارى از مباحثات فلسفى و چالش‏هاى عقلى قرار گرفته است، به ویژه در سه فرهنگ نیم‏كره غربى، یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام، تعریف و ماهیت ایمان بسیار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفكران در تعریف خویش از ایمان، نگاه‏هاى متفاوتى به آن داشته‏اند.

در میراث كلامى اسلام، تفسیر ایمان منظرهاى متفاوتى را به خود دیده است كه به طور كلى دو دسته‏اند (ر.ك: آذربایجانى، 1379)

الف) قائلان به دخالت عمل در ایمان: این دسته نیز در مورد تأثیر عمل در ایمان داراى سه رأى هستند؛ خوارج ترك عمل را معادل كفر، معتزله عمل را به عنوان ركن ایمان و اهل الحدیث با تأكید كمتر، در مورد دخالت عمل در ایمان اظهار نظر كرده‏اند.

ب) قائلان به عدم دخالت عمل در ایمان: این دسته نیز به نوبه خود داراى آراى متفاوتى هستند؛ اشاعره ایمان را معادل تصدیق (متفاوت با معرفت)، امامیه ایمان را معادل تصدیق (با تأكید بر معرفت قلبى) و مرجئه ایمان را معرفت صرف دانسته‏اند.

در باب ماهیت و تعریف ایمان در الهیات مسیحى نیز آراى دو دسته قابل بررسى‏اند. (ر.ك: ملكیان، جزوه ایمان):⁽²⁾ الف) نظریه‏هاى گزاره‏اى (یا قضیه‏اى) همانند نظر توماس آكویناس و مارتین لوتر از چهره‏هاى اصلى كلیساى كاتولیك و پروتستان و نیز آراى پاسكال و ویلیام جیمز از تحلیل‏هاى جدیدتر كه به طور بسیار فشرده ایمان را نوعى پاسخ ارادى انسان براى جبران كمبود شواهد صدق متعلّق ایمان و گزاره مربوط به ایمان یا از مقوله «اعتماد به خداوند» مى‏دانند. پاسكال با ارائه نظریه «شرط‏بندى» خود مى‏گوید: باید مانند كسانى كه به این گزاره‏ها باور دارند رفتار كنیم تا براى ما نیز امرى ایمانى شوند. ویلیام جیمز نیز فقدان مدارك كافى براى ایمان را از راه «اراده معطوف به باور» پر مى‏كند.

ب) نظریه‏هاى غیرگزاره‏اى در باب ایمان را كسانى همچون پل تیلیخ و ویتگنشتاین (با تفسیر و توضیح جان هیك) ارائه كرده‏اند. تیلیخ ایمان را حالت دل‏بستگى نهایى آدمى و غایت قصواى او ـ چیزى كه بر كل اندیشه، افعال، گفتار و مجموعه زندگى فرد سیطره دارد ـ مى‏داند. ویتگنشتاین وحى را از مقوله حادثه مى‏داند نه گفتار، و ایمان را به معناى دیدن حوادث وحیانى تلقى مى‏كند. ایمان، تصدیق و اذعان به چند گزاره نیست، بلكه از سنخ دیدن، ادراك و تجربه كردن است. ایمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحیانى است.

در این مقاله، سعى بر این است تا به اختصار به نظریه ویلیام جیمز در باب تفسیر ایمان بپردازیم كه در سه بخش مبانى فكرى، چارچوب كلى و اراده معطوف به باور مباحث را پى مى‏گیریم:

1. مبانى فكرى ویلیام جیمز William James (1842 ـ 1910)

جیمز فیلسوف و روان‏شناس آمریكایى است كه شهرت وى بیش از همه مرهون فلسفه اصالت عمل یا «پراگماتیسم» (Pragmatism) است. جیمز تحت تأثیر تربیت‏ها و حالات مذهبى پدرش هنرى جمیز بود (پدرش نیز بسیار متأثّر از سوئد نبرگ (Swedenbrg, E)عارف بزرگ سوئدى بوده است) و صریحا خود را فردى معتقد و دیندار معرفى مى‏كند وایمان را عنصرى حیاتى و اساسى در زندگى مى‏داند:

اگرچه نمى‏توانم عقیده مردم عادى مسیحى را بپذیرم یا طریقتى را كه دانشمندان اسكولاستیك در قرون وسطا از آن دفاع مى‏كردند، قبول كنم، اما خود را جزو فلاسفه مابعدالطبیعه جزمى مى‏دانم...، پس بدون تردید، گفته‏هاى آنان كه مذهب را پس مانده‏هاى افكار قدیمى مى‏دانند، رد مى‏كنم، زیرا آن گفته‏ها نادرست است. منشأ اشتباه چیزى است كه پدران ما مذهب خود را با آن مخلوط كرده بودند و به خطا از طبیعت اخذ كرده بودند. این بود كه مذهب آنها با بسیارى از افكار نادرست همراه بود. بنابراین، ما نمى‏توانیم دربست از هر عقیده و ایمان مذهبى صرف‏نظر كنیم... چقدر «تولستوى» خوب گفته وقتى ایمان را جزء دسته‏اى از نیروها مى‏شمارد كه آدمى با آن زندگى مى‏كند، «فقدان ایمان» (Anhedonie)سقوط كامل زندگى است. (games& 1994: 548, 549)

مسئله چیستى و هستى خداوند اندیشه جیمز را در طول حیاتش به خود مشغول ساخت. شخصى عمیقا مذهبى بود و در كتاب انواع تجربه دینى با حالات احترام‏آمیز عرفانى درباره خود مى‏گوید: خمیره ذاتى من تقریبا به طور كامل به دین و التذاذات روحانى وابسته است، (به نقل از (Putnam, 1998: 5/63) برتراند راسل نیز علایق و احساسات دینى وى را اساسى مى‏داند: «علایق فلسفى ویلیام جیمز دو جنبه داشت: یكى علمى و دیگرى دینى. در جنبه علمى تحصیلات پزشكى به او تمایلى به سمت ماتریالیسم داده بود، ولى احساسات دینى‏اش جلوى این تمایل را مى‏گرفت. احساسات دینى جیمز بسیار پروتستانى، دموكراتیك و سرشار از گرمى و عطوف بشرى بود (راسل ، 1365 : 1105). بنابراین، یكى از مبانى فكرى وى، علایق دینى و تجارب مذهبى‏اش است كه در جهت‏گیرى نظریه‏اش بدون تأثیر نیست.

نكته دوم مبناى فلسفى جیمز است. وى در پراگماتیسم راهى براى وحدت بخشیدن به علم و مذهب یافت، زیرا محك حقیقت را به طور كامل تجربه مى‏داند و تجربه مذهبى هر فردى بدون شك، پدیده‏اى است كه باید از سوى همه به عنوان یك واقعیت پذیرفته شود. از دیدگاه پراگماتیسم، آزمون هر عقیده‏اى این است كه آن عقیده چه تغییرى در زندگى شخصى به وجود مى‏آورد و همین آزمون است كه گذرگاه انواع جهان‏بینى‏هاست.

به طور كلى، این پدیده‏هاى انسانى، شخصى و فردى هستند كه براى جیمز جاذبه دارند و او هم براساس طبع خود و به گونه‏اى فلسفى، با هرچه انتزاعى، شكل گرایانه، خردگرایانه و آموزه‏اى است، مخالفت مى‏كند (شفلر، 1336 : 134). پراگماتیسم از ریشه لغوى ⁽³⁾Pragma به معناى عمل و كار است كه به اصالت عمل یا صلاح عملى ترجمه شده و عمدتا چارلز ساندرز پرس (Pierce, ch.s) آن‏را ابداع كرد و از طریق جیمز، جرج هوبرت مید (Mead, G.H) و جان دیویى (Dewey, J)بسط یافت. كتاب پراگماتیسم جیمز حاوى سخنرانى‏هاى وى در این موضوع است.

وى درباره روش پراگماتیكى مى‏گوید: قبل از هر چیز روشى است براى حلّ نزاع‏هاى متافیزیكى كه در غیر این صورت، پایان‏ناپذیر باشند. آیا جهان واحد است یا كثیر؟ مقدر است یا آزاد؟ مادى است یا روحى؟ اینها مفاهیمى هستند كه هركدام ممكن است درباره جهان صادق باشند یا نباشند، ولى نزاع بر سر چنین مفاهیمى پایان‏ناپذیر است. روش پراگماتیكى در چنین مواردى عبارت است از كوشش براى تفسیر هر مفهومى به كمك ردگیرى پیامدهاى عملى مربوط به آن (جیمز، پراگماتیسم: 40). پراگماتیسم چیز تازه‏اى نیست و با بسیارى از گرایش‏هاى فلسفى كهن هماهنگى دارد؛ مثلاً با اصالت تسمیه به دلیل توجه همیشگى‏اش به امور خاص، با منفعت‏گرایى به دلیل تأكیدش بر جوانب عملى و با مثبت‏گرایى، به دلیل تحقیر راه‏حل‏هاى لفظى، سؤال‏هاى بى‏فایده و تجریدهاى مابعدالطبیعى سازگار است (همان، 45). روش پراگماتیستى تا اینجا به معناى یك شیوه جهت‏گیرى است كه جنبه غایت‏گرایانه دارد: «شیوه روگردان از اولیات، اصول و مقولات و ضروریات تصورى و روكردن به سوى چیزهاى آخرین، ثمرات، نتایج و امور واقع (همان، 46).

واژه پراگماتیسم به معناى وسیع‏تر به معناى نوعى «نظریه حقیقت» است. در قبال دو نظریه معروف دیگر در باب حقیقت یا صدق ـ نظریه مطابقت (Correspondence theory of trouth) كه حقیقت را عبارت از مطابقت گزاره با واقعیت خارجى آن مى‏داند كه، ارسطو و فلاسفه اسلامى به این نظریه معتقدند؛ نظریه پیوستگى (Coherence theory of trouth)كه فلاسفه غرب از دكارت به بعد معمولاً آن را پذیرفته‏اند و به معناى هماهنگى اجزاى یك نظریه است ـ نظریه پراگماتیسم معتقد است: یك عقیده در صورتى و تنها در صورتى حقیقى است كه هرگاه عمل مطابق آن واقع شود، به طورى تجربى نتایج رضایت‏بخش و محسوس به‏بار آورد؛ یعنى حقیقت باید به مثابه رابطه پیامدهاى رضایت‏بخش و محسوس با اعمالى كه از عقاید معیّن ناشى مى‏شود، در نظر گرفته شود. حقیقت چیزى جز این نیست كه تصورات تنها تا آنجا حقیقى‏اند كه ما را در ایجاد رابطه‏اى رضایت‏بخش با دیگر بخش‏هاى تجربه‏مان یارى رسانند. هر نظرى كه ما را كامیابانه از قسمتى از تجربه‏مان به قسمت دیگر آن ببرد، چیزها را به‏گونه‏اى رضایت‏بخش به هم ربط دهد، تضمین شده باشد، امور را ساده كند و در نیروى كار صرفه‏جویى به عمل آورد، به همان اندازه، تا همان‏جا و به‏گونه‏اى ابزار وار حقیقى است (همان، 129 ـ 154، نقل با تلخیص). این جمله اخیر به صورت كاملاً روشن ملاك حقیقى بودن یك نظریه را افاده عملى آن به صورت رضایت‏بخش مى‏داند كه در اشكال ساده، تضمین شده و تجارب مرتبط نمودار مى‏شود. به عبارت دیگر، افاده عملى، یعنى براى ما یك حالت رضایت‏بخش به ارمغان آورد. رضایت‏بخش بودن نیز (با توجه به مجموع سخنان جیمز) یعنى این رأى مثلاً با مجموع علقه‏ها و دل‏بستگى‏هاى وجودى بشر سازگار باشد. مقصود این است اگر این رأى را بپذیریم، در هیچ جا از وجود خودمان احساس تعارض و مشكل نمى‏كنیم.

2. چارچوب كلى

پس از آن‏كه ریشه‏هاى فلسفى و اعتقادى نظریه وى روشن شد، لازم است چارچوب كلى دیدگاه جیمز در باب ایمان دنبال شود. وى با تدوین كتاب اصول روان‏شناسى (The Principies of Psychoiogy) و با سخنرانى‏هاى مهم گیفورد تحت عنوان «انواع تجربه دینى» (The Verieties of Religous Experience) كه این هم با رویكرد روان‏شناختى است، دال مشغولى خود را به عنوان یك روان‏شناس نشان مى‏دهد. افزون بر این‏ها با تأسیس اولین آزمایشگاه روان‏شناسى در آمریكا و تحقیق تجربى در این زمینه، توجه خود را به پدیده‏هاى روانى در انسان و تبیین‏هاى روان‏شناختى نمایان مى‏سازد. البته اهتمام جیمز به بحث از موضوعاتى نظیر اراده، حركت، غریزه و... كه در روان‏شناسى تجربى امروزه جایگاهى ندارند، نشان دهنده آن است كه بین روان‏شناسى فلسفى قرن نوزدهم و روان‏شناسى علمى قرن بیستم به نوعى پل مى‏زند. وى در كتاب اصول روان‏شناسى بر جنبه غیرعقلانى انسان تكیه مى‏كند و انسان را به هیچ‏وجه مخلوقى صرفا عقلانى به حساب نمى‏آورد. چنانچه مى‏گوید: باورهایمان تحت تأثیر عوامل هیجانى هستند. (ر.ك: اصول روان‏شناسى، 1983)

جیمز به پدیدارهاى دینى توجه كرده و از موضع روان‏شناختى آنها را تجزیه و تحلیل مى‏كند، لیكن همواره رویكرد پراگماتیستى خود را (توجه به پیامدها و نتایج) حفظ كرده است. نكته مهمى كه در اینجا به عنوان چارچوب كلى دیدگاه جیمز در نظر گرفته مى‏شود آن است كه «شكل اصیل و ویژه دین، حس یا احساسى است كه نباید با عقیده و عمل یكسان انگاشته شود». در حقیقت، ویلیام جیمز به سنّت فكرى تعلّق دارد كه در مقابل نظر كانت (Kant, E)مبنى بر یكسان انگارى دین و اخلاق، عواطف دینى را مقدّم مى‏شمارند. شلایر ماخر (scheliermacher, F.D.E) از پیشگامان این سنّت است و جیمز در كنار جاناتان ادواردز (Edwards, J) و رودلف اتو (Otto, R) على‏رغم اختلافشان در برخى مسایل، گوهر دین را جنبه احساسى یا تجربه دینى به معناى خاص آن مى‏دانند (ر.ك:Macquarie, 1981: 11,13 ـ 1981، فصل 11 و 13).

ویلیام جیمز نیز معتقد است كه احساس منبع ژرف‏تر دین است و تنسیق‏هاى فلسفى و كلامى جنبه ثانوى دارند و اصلاً دین از مقوله عواطف است نه عقل: «چون تجربه دینى مستقیم و بدون وساطت مفاهیم و احكام به وجود مى‏آید، شبیه ادراكات حسى است و تنها از راه شناخت شخصى ادراك مى‏شود» (games, 1994: 433). روش جیمز عمدتابراساس بررسى تجربى است، از این رو، كتاب انواع تجربى دینى (مشتمل بر سخنرانى‏هاى گیفورد در 1901 و 1902) را با ارائه نمونه‏هاى بسیار زیاد متنوع از تجربه دینى آغاز مى‏كند و تأكید بیشتر وى بر عواطف و حالات مذهبى خود جوش (خودانگیخته) است تا تفاسیر كلامى با قاعده‏بندى‏هاى نهادینه شده و متعارف. از این‏رو، صریحا مى‏گوید: «دین باید تحت آزمون مواجهه و رویارویى با موقعیت تجربى قرار گیرد» (Ibid , 426). این موقعیت شامل مجموعه همه واقعیت‏هاى عادى به موازات وضعیتهاى فوق‏العاده عاطفى و شناختى مى‏شود.

هم‏چنین جیمز براى اثبات این مدعا بر وجه مشترك سنّت‏هاى گوناگون نیز تأكید مى‏كند:

وقتى كل حوزه دین را مورد بررسى قرار مى‏دهیم با تنوع زیادى در اندیشه‏ها روبه‏رو مى‏شویم كه در آن حوزه پذیرفته شده‏اند، اما از سویى، احساس و از سوى دیگر، سلوك تقریبا همیشه یكسان بوده است. زندگى قدیسان واقعى، مسیحى و بودایى عملاً غیرقابل تمیز است. نظریاتى كه دین به وجود مى‏آورد، از این حیث كه متنوع‏اند، در درجه دوم قرار دارند و اگر بخواهیم گوهر دین را درك كنیم باید احساسات و سلوك را كه عناصر ثابت‏ترند، مورد توجه قرار دهیم. ... هسته مشترك همه ادیان كه براى آن دلیل اقامه مى‏كنند، دو چیز است: احساس این كه نقصى در ماست و احساس این‏كه این نقص با ارتباط با یك قدرت برتر كه از آن آگاهى برطرف مى‏شود. (games, 1994: 504 , 508)

بنابراین، از سخنان جیمز سه دلیل براى این‏كه ژرف‏ترین منابع و ابعاد دین را عواطف و حالات احساسى مى‏داند، قابل استخراج است:

اول: حالات دینى كیفیتى محسوس است و براى فاعل امرى بى‏واسطه به نظر مى‏رسد، نه نتیجه استنباط و تذكر آگاهانه، از این رو، مستقیم‏تر است و خطاى كمترى بدان راه مى‏یابد.

دوم: اعتبار تجربه و حالات دینى و تأثیر آن در مردم است. مردم غالبا متأثّر از براهین عقلى در باب دین نیستند، عقاید و آموزه‏هاى دینى نشان دهنده خاستگاه‏هاى عمیق‏ترى در احساس و تجربه‏اند. اگر تجربه دینى نتواند اعتبار كافى براى عقاید فراهم كند، براهین عقلى محتملاً قانع كننده نیستند.

سوم: مرورى بر سنن دینى گوناگون، عقاید و مفاهیم دینى بسیار متنوعى را نشان مى‏دهد، در حالى كه احساسات و سلوكى كه منشأ و مبناى چنین تنوع عقلانى است، ثابت است. در نتیجه، براى درك ویژگى تجربه دینى و وجه مشترك سنن گوناگون، باید احساس و تجربه را بررسى كرد نه عقاید و تعالیم را.

بنابراین، براساس بخش اول و دوم این مقاله، تا اینجا نتیجه این است كه تنها آزمون محتمل بودن حقیقت در فلسفه پراگماتیكى، آن چیزى است كه به بهترین صورت ما را به مقصود برساند و آن چیزى است كه با هر بخش از حیات ما سازگارتر و با مجموعه نیازهاى حیات ما متناسب باشد و هیچ چیز در آن غفلت نمى‏شود و این امر باید به صورت تجربى براى ما اثبات شود. و از این رو، حقیقت باورهاى دینى نیز از همین طریق (نتایج و پیامدهاى عملى) باید روشن شود كه در بخش عواطف و حالات دینى مى‏توانند نمودار شوند و همین بخش از دین اصیل‏ترین ابعاد آن است. اتفاقا جیمز باورهاى دینى و اعمال مذهبى را داراى چنین آثار مشهودى مى‏داند:

«... دعا و نماز و یا به عبارت دیگر، اتصال با روح عالم خلقت ـ خدا، یا نظم كائنات هرچه مى‏خواهید بگویید ـ كارى است با اثر و نتیجه آن ایجاد یك جریان قدرت و نیرویى است كه به طور محسوس داراى آثار مادى و معنوى است. زندگى [یعنى حیات دینى] داراى مزه و طعمى مى‏گردد كه گویا رحمت محض مى‏شود و به شكل یك زندگى سرشار از نشاط شاعرانه و یا سرور و بهجت دلیرانه‏اى درمى‏آید. یك اطمینان و آرامش باطنى ایجاد مى‏شود كه نتیجه‏اش در ارتباط با دیگران، احسان و عواطف بى‏دریغ است. (Ibid , 528)

لیكن در اینجا ویلیام جیمز خود را با مسئله‏اى جدى مواجه مى‏بیند كه طبیعتا براى یك فرد دیندار هم مطرح مى‏شود: اگر باور دینى یا ایمان صرفا مسئله‏اى مربوط به عقل بود، تا فراهم شدن شواهد قطعى ممكن بود درباره آن به تعلیق حكم بپردازیم، لیكن چنین ایمانى چیزى بسیار مهم‏تر از باور عقلى است و تعلیق حكم درباره آن در واقع، به معناى این است كه اندیشه دینى از حقیقت برخوردار نیست. در چنین موردى باید میان بیم فرو افتادن در دام خطا و امید در آغوش گرفتن حقیقت دست به انتخاب زد... هنگامى كه من به مسئله دین نگاه مى‏كنم و سپس با این فرمان روبه‏رو مى‏شوم كه باید تا روز قیامت ـ یا تنها تا آن زمان كه عقل و حواس ما دست در دست یكدیگر شواهد كافى فراهم كرده‏اند ـ بر خواسته‏هاى قلب، غرایز و شجاعت خود مهار بزنم و البته در این میان، طورى عمل كنم كه گویى دین از حقیقت برخوردار نیست، به نظر من، این فرمان عجیب‏ترین چیزى است كه تا این زمان در غار فلسفه ساخته شده است (games , 1973: 123)

پاسخ جیمز به این مسئله اراده معطوف به باور است كه به عنوان نظریه وى در توجیه ایمان و باور دینى مطرح مى‏شود.

3. اراده معطوف به باور

جیمز علاوه بر این‏كه با نظام‏هاى عقل‏گراى مابعدالطبیعه مخالف است، با پوزیتویسم نیز مخالف است. چون باورهاى ما رابطه‏اى بسیار تنگاتنگ با عمل دارند باید در باورهاى خود دست به خطر بزنیم. وى چنین استدلال مى‏كند: در مواردى كه شواهد كافى موجود نیست، گاهى مى‏توانیم فرضیه‏اى را كه با نیازهاى طبیعت ارادى ما سازگار است، بپذیریم و سپس ثابت كنیم كه آن فرضیه نتیجه‏بخش است و از حقیقت برخوردار است. جیمز در رساله مشهور «اراده معطوف به باور» (The Will to Believe) به این مسئله مى‏پردازد.

مقاله وى با این بحث شروع مى‏شود كه تصمیم‏گیرى میان دو شق (گزینش) (Option)همیشه یكسان نیست:

«... گزینش‏ها ممكن است چند نوع باشند: 1. زنده یا مرده (Living or dead) 2. مضطّر یا قابل اجتناب (Forced or avoidable)3. فورى و فوتى یا پیش پا افتاده (Momentous or trival) براى اهداف ما. هنگامى كه گزینه‏اى از نوع زنده، مضطّر و فورى ـ فوتى باشد، آن را گزینش اصیل (Genuine)مى‏نامیم. گزینش زنده هنگامى است كه هر دو طرف آن براى شما حیاتى باشد؛ یعنى به باورهاى شما مربوط باشد؛ مثلاً اگر به شما (به عنوان یك مسیحى غربى) بگوییم: «مسلمان یا صوفى باش»، هیچ‏كدام از دو طرف این گزینش زنده نیست، اما اگر بگوییم: «مسیحى یا لادرى باش» چنین نیست. در مورد شرط دوم نیز گاهى هر دو طرف گزینش قابل اجتناب است، مثل این‏كه بگوییم: «یا با چتر بیرون برو و یا بدون آن»، كسى مى‏تواند از هر دو طرف اجتناب كند (یعنى اصلاً بیرون نرود)، اما اگر بگوییم «یا این حقیقت را بپذیر یا نپذیر»، ما تحت فشاریم كه حتما یكى از دو طرف را قبول كنیم (بى‏تفاوت نمى‏توانیم باشیم؛ یعنى شق ثالثى وجود ندارد). هر قیاس ذوحدین چنین است. شرط سوم نیز هنگامى است كه یك فرصت منحصر به فرد باشد كه اگر آن را از دست بدهید، دیگر امكان جبران و تدارك نباشد، مثل این‏كه دكتر نانسن (Nansen) (كاشف قطب شمال) به شما پیشنهاد مسافرت همراه با خودش را مى‏داد. در صورتى كه این تمایزهاى سه‏گانه را خوب توجه كنیم، تصمیم‏گیرى ما سهل‏تر خواهد بود (همان، 3و4). مقصود جیمز در این بخش این است كه این طور نیست كه هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران كند، بلكه اگر عقل با امرى مواجه شود كه سه ویژگى داشته باشد (اگر یكى از اینها نباشد، اراده، عقل را به حال خود مى‏گذارد): اولاً، هریك از شقوق زنده باشد نه مرده؛ یعنى گویا مسئله مرگ و حیات را در بردارد، نباید هر یك از شقوق طورى باشند كه پذیرش یا عدم پذیرش آنها تأثیر حیاتى در زندگى ما نداشته باشند.

ثانیا، اختیار نكردن هیچ‏یك از دو شق امكان‏پذیر نباشد؛ یعنى شما مضطرید كه یكى از شقوق را انتخاب كنید. ثالثا، باید فرصت بازگشت نباشد، در صورتى كه یكى از دو شق اختیار نشود، دیگر امكان انتخاب وجود ندارد. در ایمان و باورهاى دینى این شرایط موجود است، زیرا هر دو شق آن زنده است (مثلاً اعتقاد به خداوند یا عدم آن) و عملاً اختیار نكردن هیچ‏یك از دو شق (باور یا عدم باور) امكان‏پذیر نیست. افزون بر اینها، فرصت در مورد باورهاى دینى بازگشت‏پذیر نیست، زیرا عمرى كه در آن مى‏توانست به مقتضاى باور دینى خاص عمل كند، قابل بازگشت نیست.

نكته دیگر كه جیمز متذكر مى‏شود (در تأكید مطلب قبل) این‏كه اگرچه روان‏شناسى كنونى ناظر به باورهاى انسان، شاهد بر رابطه میان طبیعت عاطفى و ارادى ما و اعتقادات ماست، لیكن به این معنا نیست كه صرفا با اراده كردن مى‏توان هر باورى را ایجاد كرد؛ مثلاً آیا مى‏توانیم صرفا با اراده كردن، معتقد شویم كه وجود آبراهام لینكلن یك افسانه بوده است؟ آیا با صرف اراده یا قدرت آرزو مى‏توانیم چیزى را كه واقعیت ندارد، باور كنیم؟ مثلاً هنگامى كه نزد ما دو دلار است باور كنیم آنچه در جیب ماست صد دلار است؟! مى‏توانیم هریك از اینها را بگوییم، اما به هیچ‏وجه نمى‏توانیم به آنها معتقد باشیم. ... بنابراین، سخن گفتن از باور كردن به وسیله اراده از یك نظر، شاید احمقانه و از نگاه دیگر، بدتر از این شاید شرم‏آور باشد (همان، 4و5، نقل به اختصار).

بنابراین، علاوه بر آن‏كه شرایط سه‏گانه لازم است تا اراده معطوف به باور تحقّق یابد، اراده انسان و عواطف وى، علت تامّه باور نیست كه صرفا با اراده بتوان یك باور را ایجاد كرد.

جیمز مثال دیگرى را هم در این زمینه ذكر مى‏كند:

شرط‏بندى پاسكال نمونه دیگر این واقعیت است كه صرفا با اراده كردن نمى‏توان یك طرفه شرطیه را پذیرفت. تأثیر آن در ما در واقع، به دلیل پذیرش قبلى و نوعى آمادگى پیشین به این باور است، مانند عشاء ربانى و آب مقدّس براى مسیحیان.

والا اگر باورى صرفا براساس محاسبه ماشینى [در شرطیه پاسكال] به وجود آید، واقعیتِ ایمان، روح و جان خود را از دست خواهد داد. ... اگر یك تمایل پیشین وجود نداشته باشد، گزینش براساس پیشنهاد شرطى پاسكال، گزینشى زنده نخواهد بود. چنان‏كه ایمان به [حضرت] مهدى[عج] براى مسیحیان و یا اعتقاد به عشاء ربانى و آب مقدّس براى مسلمانان با محاسبه پاسكال حاصل نمى‏شود و بى‏اثر خواهد بود. (همان، 4)

مقدمه بعدى این است كه چگونه یك فرضیه یا گزینه زنده یا مرده مى‏شود؟ جیمز پاسخ را در اراده نسبت به نوع مخالف آن مى‏داند:

«... آنچه موجب مى‏شود كه فرضیه‏اى براى ما مرده باشد تا حدّ زیادى به علت كنش قبلى اراده كردن نسبت به نوع مخالف است. مقصود از اراده در اینجا صرفا اراده‏هاى عمدى و آگاهانه (سنجیده) نیست، بلكه مقصود (همه عوامل مؤثّر در باور است، مثل ترس و امید، تعصّب، دل‏بستگى، تقلید و طرفدارى كوركورانه، شرایط پیرامونى طبقه اجتماعى و گروه‏ها و...» (همان، 8).

بنابراین، هرگاه سخن از اراده معطوف به باور است، اراده شامل همه عوامل مؤثّر در باور، مانند امید، ترس، تقلید و... مى‏شود.

از طرف دیگر، باید اذعان كنیم كه باورهاى ما معمولاً (حتى باورهاى غیردینى) براساس دلایل عقلى صرف نیست:

همه ما در این مكان به ملكوت‏ها، بقاى انرژى، دموكراسى، لزوم پیش‏رفت، مسیحیت پروتستان و وظیفه تلاش براى آموزه جاودانگى باور داریم؛ همه اینها نه دلایل ارزش‏مند عقلى است كه بتوان نام برد. ما به این موضوعات بدون شفافیت درونى زیادى نگاه مى‏كنیم و شاید خیلى كمتر از هر غیر معتقدى شفافیت محتواى درونى اینها را در اختیار داریم. ... اما اعتبار ظاهرى و وجهه این عقاید، آن چیزى است كه موجب مى‏شود، نور و گرما از آن ناشى شود و خزانه خاموش ایمان را بیدارى بخشد. اگر هم استدلال‏هاى اندكى كه قابل شمارش است بتوان پیدا كرد كه اینها نیز قابل خدشه‏اند، عقل ما در 999 مورد از هزار مورد به همین مقدار هم قانع مى‏شود. ایمان ما در واقع، ایمان به ایمان دیگرى است [به تبعیت از دیگران و همان وجهه و اعتبار ظاهرى] و حتى در مهم‏ترین موضوعات نیز اكثرا این‏گونه است. (همان، 9).

در اینجا با ذكر یك نمونه از باورهاى ما، مطلب خود را تكمیل مى‏كند:

«به عنوان مثال باور ما به این حقیقت كه: واقعیت وجود دارد و اذهان ما و این واقعیت با هم تطابق دارند، آیا چیزى جز تصدیق احساسى ناشى از آرزوست كه در آن نظام اجتماعى از ما حمایت مى‏كند؟! ما مى‏خواهیم كه حقیقتى را داشته باشیم، مى‏خواهیم باور كنیم كه تجارب و مطالعات و مباحثات ما باید همواره ما را در یك وضعیت بهتر و بهترى قرار دهد و در این مسیر ما توافق مى‏كنیم كه براى تثبیت حیات متفكرانه مبارزه كنیم. اما اگر یك شكاك افراطى از ما سؤال كند: از كجا این مطلب را مى‏دانیم، آیا مى‏توانیم یك پاسخ منطقى بیابیم؟ خیر، یقینا چنین چیزى ممكن نیست. این صرفا اراده‏اى در مقابل اراده دیگر است.» (همان، 10).

بنابراین، طبیعت غیرعقلانى ما هر آینه در عقاید ما تأثیرگذار است، تمایلات و اراده‏هاى احساسى در ما وجود دارد كه باورهاى ما به دنبال آنها مى‏آیند. بینش خالص و منطقى (عقلانى) ـ هر قدر هم كه در وضع مطلوب باشد ـ صرفا چیزهایى نیستند كه واقعا عقاید ما را به وجود مى‏آورند.

از دیدگاه جیمز، اراده قوى‏تر از عقل است و با وجود این‏كه مى‏بیند شواهد براى یك گزاره ناكافى است، در موارد خاصى (كه با دل‏بستگى‏هاى وجودى شخص هماهنگ باشد) اراده وارد میدان مى‏شود و این نقصان شواهد را جبران مى‏كند. جیمز با توجه به مبناى پراگماتیستى خود نمى‏خواهد بگوید كه اراده موجب مى‏شود كه چیزى را مطابق واقع كند، بلكه این باور داراى یك سرى آثار و فواید ملائم انسان است كه پس از اعتقاد به آن حاصل مى‏شود و اگر انسان بخواهد براى جمع‏آورى شواهد كافى منتظر عقل بماند، فرصت‏ها از دست او مى‏رود و دل‏بستگى‏هاى وجودى‏اش تا ابد ناكام مى‏ماند.

سؤال دیگرى ممكن است در اینجا مطرح شود مبنى بر این‏كه آیا این حالت، یعنى دخالت اراده در تصمیم‏گیرى عقلانى، یك حالت بهنجار و طبیعى انسان است یا ناشى از بیمارى و آشفتگى است؟

وظیفه بعدى این است كه تشخیص دهیم آیا این حالت صرفا یك وضعیت بیمارگونه و نكوهیده است یا بالعكس باید آن را به عنوان یك عامل طبیعى در اذهانمان تلقى كنیم. رأیى كه من از آن دفاع مى‏كنم، در یك جمله خلاصه عبارت است از: هرگاه گزینه مهمى در كار باشد كه نمى‏توان فى نفسه براساس زمینه‏هاى عقلانى تصمیم‏گیرى كرد، طبیعت احساسى ما نه تنها به طور قانون‏مند ممكن است، بلكه باید گزینه‏اى را در میان پیشنهادها انتخاب كند، زیرا این‏كه بگوییم تحت چنین شرایطى «تصمیم نگیر، بلكه سؤال را باز بگذار!» خود این یك تصمیم‏گیرى احساسى است (بدون دلیل عقلى است) ـ دقیقا مشابه این‏كه براى گفتن بله یا خیر به یك سؤال باید تصمیم بگیریم ـ و ملازم با همان احتمال خطر از دست دادن حقیقت است. (همان، 11)

مقصود جیمز این است كه در موارد خطیر، قطعا لازم است تصمیم‏گیرى كنیم و با فرض فقدان شواهد كافى، تصمیم‏گیرى عقلانى ممكن نیست، در اینجا دخالت اراده طبیعى، قانون‏مند و اجتناب‏ناپذیر است. اگر كسى بگوید كه در چنین مواردى تصمیم‏گیرى را متوقف مى‏كنیم، جیمز پاسخ مى‏دهد: همین تعلیق و توقف نیز نوعى تصمیم‏گیرى است و نیاز به دلیل دارد و اگر بدون دلیل باشد ـ كه بدون دلیل هم هست ـ در اینجا در اثر دخالت اراده بوده، پس تصمیم‏گیرى احساسى است؛ یعنى گریزى از این دخالت اراده و تصمیم‏گیرى احساسى نیست.

و بالاخره پس از این مباحث، جیمز بر دیدگاه خود به عنوان نتیجه نهایى تأكید دوباره مى‏كند:

پس از این مقدمات، مستقیما به اصل مسئله باز مى‏گردیم، قبلاً گفته‏ام و اكنون نیز تكرار مى‏كنم كه نه تنها به عنوان یك حقیقت، ماهیت احساسى خودمان را مى‏یابیم كه در عقاید ما تأثیر گذار است، بلكه برخى عقاید ما كه در آنها این تأثیر وجود دارد باید هم به عنوان عامل موثر اجتناب‏ناپذیر و هم مجاز در مورد گزینش‏هایمان محسوب كنیم... . (همان، 19).

در انتهاى این مقاله گزاره‏هاى اساسى را كه مبناى نظریه جیمز بوده است به صورت فشرده و به ترتیب مى‏آوریم:

1. مطابق مبناى پراگماتیسم، یك باور، تنها در صورتى حقیقى است كه عمل مطابق آن، به طور تجربى نتایج رضایت‏بخش و محسوس به بار آورد؛ یعنى نتایجش با مجموع علقه‏ها و دل‏بستگى‏هاى وجودى بشر سازگار باشد.

2. از دیدگاه روان‏شناختى، انسان به هیچ وجه موجودى صرفا عقلانى نیست.

3. شكل اصیل دین، حس یا احساسى است كه نباید با عقیده و عمل یكسان انگاشته شود؛ احساس منبع ژرف‏تر دین است و گوهر دین جنبه احساسى یا تجربه دینى به معناى خاص آن است.

4. تصمیم‏گیرى و گزینش در مواردى كه گزینه زنده، مضطر و فورى ـ فوتى باشد، آن را گزینش اصیل مى‏نامیم؛ یعنى در چنین مواردى تعلیق حكم و توقف امكان‏پذیر نیست.

5. در ایمان و باورهاى دینى شرایط سه‏گانه فوق وجود دارد.

6. مقصود از دخالت و تأثیر اراده به باور، همه عوامل مؤثّر در باور، مانند ترس، امید، تعصب، دل‏بستگى، تقلید، شرایط اجتماعى و... كه از طریق اراده كردن عمل مى‏كنند.

7. اراده قوى‏تر از عقل است و در مواردى كه شواهد كافى وجود ندارد، اما با دل‏بستگى‏هاى وجودى شخص هماهنگ است، اراده وارد میدان مى‏شود.

8. بنابراین، توجیه ایمان (براى فقدان شواهد) و تفسیر ایمان، اراده معطوف به باور است.

كتاب‏نامه

1. آذربایجانى، مسعود، مفهوم ایمان در قرآن كریم، پایان‏نامه كارشناسى ارشد الهیات و معارف اسلامى، مؤسسه امام خمینى، قم 1379.

2. ایلخانى، محمد،«دین و فلسفه در غرب مسیحى»، فصلنامه هفت آسمان، ش 15، پاییز 1381.

3. ملكیان، مصطفى، كلام جدید: ایمان، جهاد دانشگاهى تهران، جزوه (تكثیر محدود) [بى‏تا].

4. راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ترجمه نجف دریابندرى، نشر پرواز، تهران 1365.

5. شفلر، ایزرائیل، چهار پراگماتیست، ترجمه محسن حكیمى، نشر مركز، تهران 1366.

6. جیمز، ویلیام، پراگماتیست، ترجمه عبدالكریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى تهران.

7. پرادفوت، وین، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى، مؤسسه فرهنگى طه، قم 1377.

1. James, W. The varietes of Religious Experience, America, Panguin Books, 1994.

2. Putnam, R. A, William James, Routledge Encyclopedi a of Philosophy, V. 5, New York, 1998.

3. James, W, The Principles of Psychology, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1983.

4. James, W., The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, Longman, Green and co. New York, 1973.

5. Macqurie, J., Twentieth century Religious thought, charles scribners sons, New York, 1981.

---

1. Justification of faith؛ این تعبیرى است كه ویلیام جیمز در ابتداى مقاله «اراده معطوف به باور» آورده است.

2. و نیز ر.ك: ایلخانى، 1381: 89 ـ 136 (در این مقاله نیز اختلاف تفاسیر از ایمان در الهیات مسیحى به طور اجمالى روشن شده است).

3. در لغت یونانى Praxis به معناى عمل و فعل در مقابل theoria به معناى نظر و رأى است.

نویسنده:مسعود آذربایجانی

دگرگونى انسان در نظر ابن‏عربى و اكهارت

دگرگونى انسان در نظر ابن‏عربى و اكهارت⁽¹⁾

چكیده

در این مقاله دیدگاه‏هاى دو عارف بزرگ مسلمان و مسیحى، یعنى ابن عربى و مایستراكهارت بررسى شده است.

مؤلف پس از بررسى اجمالى زندگى و آثار این دو عارف بزرگ، به تبیین تشابه آراى آن دو در حوزه مابعدالطبیعه، خداى متعال و چگونگى خلقت عالم به دست خداوند و غایت آفرینش و موادى از این دست مى‏پردازد. مؤلف ضمن بررسى قوس صعود و نزول، مقوله فناى آدمى را در خداوند تحلیل مى‏كند. ابن‏عربى كلید رستگارى انسان را همان فناء فى اللّه‏ مى‏داند. با توضیح مفهوم «انسان كریم» به مسئله تحوّل انسان در عرفان مایستراكهارت پرداخته شده است.

كلید واژه‏ها: وحدت وجود، انسان كامل، تحوّل، انسان كریم

براى كشف و در نتیجه، پرده‏بردارى ازمشابهت‏ها و همانندى‏هاى عمیق نظرى و عملىِ دو متألّه عارف از سنّت‏هاى مذهبى مختلف باید مبنایى براى درك واقعى تفاوت‏هاى اجتناب‏ناپذیرشان فراهم كنیم. تا آنجا كه دو متفكر با اطمینان سنّت‏هاى خاصشان را تشریح مى‏كنند، انسان مبناى واحد وحدت‏بخشى براى ارزش‏گذارى تفاوت‏ها بین این دو سنّت مى‏یابد، وحدتى باطنى كه اهمیت كثرت بیرونى را تقویت مى‏كند. اتصال و پیوستگى به جدایى و انفصال بها مى‏دهد. با دانستن یكى از آنها به هر دوى آنها احترام مى‏گذاریم.

از این گذشته، كشف امرى فرا فرهنگى در میان امور چند فرهنگه به معناى كشف امرى فرا زمانى، یعنى امرى ذاتى است و در نتیجه، به معناى راهیابى به تجلّى جدیدى است. راهیابى به امر فرا زمانى، موقعیتى براى تجلّى خدا فراهم مى‏كند. لقا در عمق متعارف، لقا در وراى تفاوت‏ها و درنتیجه، لقا در جایى است كه تنها واحد حقیقى است. گفت‏وگوى در عمق نه تنها به‏طور متقابل آموزنده است، بلكه هم‏چنین دگرگون بالقوّه نیز هست. تا آنجا كه امر قدسى ملاقات مى‏شود، تعالى و در نتیجه، دگرگونى رخ مى‏دهد. درست همان‏طور كه تمام جملات معتبر مذهبى به‏سوى تعالى است، گفت‏وگوى در عمق نیز همین گونه است. درست همان‏طور كه مذهب معتبر دگرگون است، گفت‏وگوى در عمق نیز مى‏تواند باشد. مقایسه دو عارف برجسته در زمان‏هاى قرون وسطا. ابن‏عربى و مایستر اكهارت، مثالى از امرى بالقوّه براى تبادل، كشف، تعالى و در نتیجه، دگرگونى متقابل است كه در گفت‏وگوى در عمق قرار دارد.

آشنایى و سابقه عمومى

كمتر كسى پیش‏رفت معنویت اسلامى را به عمقى كه محیى‏الدین محمدبن على‏بن العربى (560 هـ / 1165 م - 638 هـ / 1240 م) انجام داده، شكل داده است. آثار او هفتصد اثر مختلف است كه مهم‏ترین آنها الفتوحات المكیة (مكاشفات مكى) است كه با 560 فصل كتابى است كه هفده هزار صفحه در یك چاپ مهمِ در دست انتشار براى آن برآورد شده است. تأثیرگذارترین اثر او كتاب فصوص الحكم (نگین‏دان‏هاى عقل) است با 27 فصل كه بیان‏گر تعلیمات اساسى گفته‏هاى بسیارى از انبیاست كه در رؤیایى به ابن‏عربى الهام شده است. «پرآثارترین در میان نویسندگان صوفى»، یعنى ابن‏عربى معمولاً به‏عنوان "الشیخ الاكبر" (بزرگ‏ترین رئیس) شناخته مى‏شود نه تنها به دلیل كمیت آثارش، بلكه بیشتر به دلیل عمق و ابتكارش. (Chittic, 1989: P.xf; Ibn al-Arabi, 1980: 13; Ates, 1971: 3 / 708)

در میان عارفان مسیحى قرون وسطا هیچ‏كدام برجسته‏تر از مایستر اكهارت (1260-1328) نیست. وى در دوران خودش و در سال‏هاى بلافاصله بعد از خودش بسیار مشهور بود، ولى شهرتش قرن‏هاى متوالى تقریبا محو شد. با این‏حال، در یك و نیم قرن اخیر علاقه به‏تدریج فزاینده‏اى به كار او پیدا شده، تا جایى كه در زمان حاضر، او تقریبا در میان عرفاى مسیحى قرون وسطا بى‏نظیر است.⁽²⁾

مایستر اكهارت یك معلم، واعظ و مدیر فرقه دومینكین بود كه تأثیر ادامه دارش بر مبناى دو دست‏نوشته است. كارهاى لاتینى‏اش (كه ناتمام است و بعضى از آنها نیز گم شده) و از رسالات و گزارش‏هاى تفسیرى‏اى كه به‏طور دقیق انشا شده‏اند، به‏وجود آمده و كارهاى آلمانى‏اش كه اكثرا از مواعظى تشكیل شده كه بسیارى از آنها به راهبه‏هاى متقى و زاهده "بگوینس"⁽³⁾ تبلیغ مى‏شده كه در خانه‏هایى كه بدون انسجام یا سازمان‏یافته ساخته شده بودند و پشت دیرها قرار داشتند، زندگى مى‏كردند، هم‏چنین از رساله‏هایى تشكیل شده كه به دلیل تسلّى دادن یا آموزش به‏وجود آمده بودند. چنان‏كه مى‏توان انتظار داشت كارهاى به زبان محلّى مایستر اكهارت در بیان، ابتكارى‏تر و تكان‏دهنده‏تر از كارهاى وسیعى است كه به زبان لاتینى نوشته شده است، هر دسته از نوشتجات امكان شناخت فكر و قلب او را مى‏دهد.

(Tobin, 1986: 17 - 23; Colledge and Mc Ginn, 1981: 62 - 68)

اگرچه ابن‏عربى و مایستر اكهارت محیط‏هاى فرهنگى - مذهبى خاص و جدا از هم داشتند، در یك زیرساخت فرهنگى - مذهبى عام شریكند؛ یعنى دیدگاه جهانىِ یهودى - مسیحى - اسلامى. و اگر چه محل سكونت و مسافرتشان تداخل نداشته (آلمان و فرانسه براى مایستر اكهارت و اسپانیا، شمال آفریقا و خاورمیانه براى ابن عربى)، آن دو در آنچه مى‏توان منطقه بزرگ‏تر اروپا - مدیترانه نامید، مشتركند. با این‏كه هر كدام در زمان‏هاى مختلفى مى‏زیستند، تنها بیست سال مرگ ابن عربى را از تولد مایستر اكهارت جدا مى‏كند.

ابن عربى و مایستر اكهارت مشابهت‏هاى متعدّدى در رویكردهاى خاصشان به حقیقت مذهبى ابراز كردند. هر دو از حوزه عقلانى عام و البته عریض افلاطونى و نوافلاطونى، استنباط كردند و تصویر اساسى مابعدالطبیعه یونانى را به درون و در درون سنّت‏هاى خاصشان تفسیر و اعمال كردند.(Affifi, 1939: 112, 156f, 174 - 194; Nasr, 1964: 100 - 102; Clarck, 1949: 118f; Mc Ginn: 64; Tobin: 57)

به علاوه، ممكن است هر یك از آنها مكتب متكلمان و فلاسفه‏اى را خوانده باشند كه براساس سنّت ابتدایى عقلى - مذهبى دیگرى كار كرده‏اند؛ مثلاً مایستر اكهارت ابن‏سینا و ابن‏رشد را مى‏شناخت و ابن عربى ممكن است به‏خوبى با پدران كلیساى آلكساندر آشنا بوده باشد. (Tobin: 616; Colledge and Mc Ginn: 83, Affifi: 87) این میراث عمومى و پیوند ممكن بین این دو، على‏رغم این است كه ابن‏عربى و مایستر اكهارت با شدّت بیشترى از فلاسفه، متكلمان، مفسران و عرفاى سنّت‏هاى خاص و بلاواسطه خود، اسلام و مسیحیت متأثر بوده‏اند.

با این‏حال، هیچ مأخذ ادبى نمى‏تواند هم درجه انجیل براى مایستر اكهارت یا قرآن براى ابن عربى باشد. اعتقادات اصلى در هر یك از سیستم‏هاى این دو عارف با نوشته‏هاى مقدّس و مذهبى تأیید شده‏اند. البته اغلب به صورت تفسیر ابتكارى، یعنى غیرسنّتى، هر یك معتقدند كه معانى عمیق‏تر و مخفى‏اى وجود دارند كه تنها براى كسانى آشكار مى‏شوند كه براى آن معانى آماده‏اند (Ibn al-Arabi: 18f, 22; Nasr: 28f)؛ مثلاً ابن‏عربى در حالى كه براى مبتدیان مسیر عرفان مى‏نویسد، اظهار مى‏دارد: «معانى نامحدودى در داخل هر كلمه‏اى از آیات قرآن هست كه با تغییر حالات و درجات، دانش و فهم شما نسبت به آن تغییر مى‏یابد». (al-Arabi, 1986: 44; Jeffery, 1962: 651)

منابع تاریخى‏اى كه تا اینجا نقل شد، كه به‏طور مساوى در دست‏رس افراد زیادى در قرون دوازدهم تا چهاردهم دنیاى مسیحیت و اسلام بوده، به تنهایى نمى‏توانند دلیل اتحاد و نفوذ دیر قابل دست‏رسى بعدى شیخ اكبر و مایستر به‏شمار آیند. این ضمائم تشریحى بسیار بسیار مختصر بى‏مآخذ "افقى و هم‏تراز" تنها براى این به آنها قرار شده است كه مآخذ بسیار مهم عمودى‏اى را كه نقش متمایز دو عارف را بارور مى‏كنند، برجسته سازند. بدون اتصال مستقیمى كه هر یك از آنها با امر الهى داشته‏اند، بدون تجلّى‏هاى الهى‏اى كه مستقیما به‏گونه‏اى شهود آن دو واقع شده كه گویى هر یك از آن دو به یك امر مطلق راه یافته‏اند، هیچ‏یك نمى‏توانستند كارهاى عمیق،اساسى و باعظمتى را كه كرده‏اند،انجام دهند.(مثلاً ر.ك: Nasr: 100f)

"نظام‏هاى نظرى" ابن‏عربى و مایستر اكهارت از "نظرىِ" صرف به دور است. هر دو نفر اندیشه خود را بر تجربه شخصى مستقیم خودشان بنا كرده‏اند.⁽⁴⁾ دنیاى خیالى ابن‏عربى یا برزخى (منطقه میانه‏اى) بین قلمرو روح مجرد و دنیاى مادى، حوزه‏اى از تجربه بلاواسطه براى او بود. (براى بحث كامل درباره دنیاى خیالى در ابن‏عربى ر.ك: Cofbin, 1969) طبق گزارش خود او تمام محتواى فصوص‏الحكم از طریق این حوزه براى او حاصل شده است. در فصل 367 الفتوحات المكیّة و در كتاب الاسراء، ابن‏عربى معراج شخصى خودش را برمى‏شمارد. با اظهار این‏كه "سفر من [به‏سوى اللّه [تنها در درون من بوده است"، این‏كه این یك خیال‏پردازى صرف نبوده و مربوط به بیدارى است، در این نوشته شیخ مندرج است كه: "از روزى كه به این حالت دست یافتم [یعنى حالت نهایى كه از بندگى خالص است]، هیچ شى‏ءِ زندگى را مالك نیستم، در واقع، حتى لباس را كه مى‏پوشم (مالك نیستم). (Ibid: 108, 1: 73, n. 198)تجربه ذهنى خیالى او تأثیر مستقیم بر راهى كه او به‏طور عینى در آن زندگى مى‏كرد، داشت.

ابن عربى اصطلاح تجربى "ذوق" را براى نامیدن دانش عظیمى كه از طریق تجربه شخصى به‏دست مى‏آید، به‏كار مى‏برد. به این ترتیب، بین این دانش و دانش معمولى‏اى كه از طریق انتقال اطلاعات صرف به‏دست مى‏آید، فرق مى‏گذارد. او چنین اظهار مى‏دارد: "دانش [حقیقى [تنها از طریق ذوق به‏دست مى‏آید". (Chittick: 220)

ابن عربى و مایستر اكهارت، حتى زمانى كه بر اهمیت سرنوشت‏ساز تجربه شخصى اصرار مى‏ورزند، كاملاً درمورد انتقال تجربه شخصى‏شان تو دارند. ظاهرا به دور از تواضع، مایستر اكهارت تاحدّى تودارتر از ابن عربى است. اگر چه به ندرت، اما گاهى انسان در نوشته‏هاى مایستر ضمیر شخصى مى‏یابد. "در اینجا جایگاه خدا، جایگاه من است و جایگاه من، جایگاه خداست. اینجا من بالذّات زندگى مى‏كنم، چنان‏كه خدا بالذّات زندگى مى‏كند." مجدّدا "خدا و من یكى هستیم" (Walche, 1978: 1:117, 2:136) بعضى مفسران معتقدند كه عبارت مرموز "آبستن عدم" در موعظه مایستر اكهارت درباره "كورى جاده دمشق" پل (اسم فردى)، خود اثرى از تجربه شخصى است كه به صورت سوم شخص نوشته شده است، چنان‏كه خود پل گاهى این كار را مى‏كرد." براى شخصى در یك مكاشفه (یك مكاشفه در بیدارى) این مطلب روشن شده كه او آبستن عدم است، مانند زنى كه آبستن بچه است و در آن عدم خدا زاییده شده است. (Ibid: 1:157, 161)سرانجام، با یك مقایسه، مایستر اكهارت تجربه مستقیم و بلاواسطه را به‏عنوان سرچشمه علم بیان مى‏دارد: "اگر شخصى در خانه‏اى كه به طرزى زیبا رنگ‏آمیزى شده زندگى كند، بقیه كسانى كه هرگز داخل خانه نبوده‏اند، در واقع، ممكن است گمان‏هایى درباره آن داشته باشند، ولى كسى كه خانه‏اش آن است، "مى‏داند". به همین ترتیب، من مطمئنم كه زندگى مى‏كنم و خدا زندگى مى‏كند". (Fox, 1980: 140)

مابعدالطبیعه

ابن عربى و مایستر اكهارت هر دو فیلسوف مابعدالطبیعى در بالاترین درجه بوده‏اند و با استفاده از توصیف سیدحسین نصر (Nasr, 1986: 27) هر دو مابعدالطبیعه را به معنایى سنّتى به‏عنوان "علم حقیقت نهایى" و "عقلى كه آزاد مى‏كند"، فهمیده‏اند. در واقع، آن (مابعد الطبیعه)، تحقیق آنها درباره وجود و فرا وجود و فهم آنها از ارتباط بین وجود و علمى است كه آنها را به عنوان فیلسوفان مابعدالطبیعىِ سنّتى نشان مى‏دهد. (Moore, 1989: 53)وحدت‏الوجود كه معمولاً به "یگانگى وجود" ترجمه مى‏شود، تصویر زیربنایىِ مابعدالطبیعىِ ابن‏عربى را معرفى مى‏كند. با این‏حال، با اشتقاق از "وجد"، "وجود" نیز مفهومى از یافتن را با خود حمل مى‏كند. چیتیك مى‏نویسد: "توجه اصلى ابن‏عربى بر مفهوم ذهنى وجود نیست، بلكه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجودیافتنى كه در آنِ واحد هم باید درك شود هم باشد، چیزى كه در واقع هست". (Chittic: 3) به همین ترتیب، آوستین معتقد است كه ابن‏عربى در به‏كار بردن وجود خواسته "بیان معناى وحدت وجود و ادراك را در وحدت كامل و تام امر یگانه و تنها حقیقت" كند. او هم‏چنین خاطرنشان مى‏كند كه وَجَدَ هم مفهوم بودن و در نتیجه، عینیت را مى‏رساند و هم مفهومِ ادراك و در نتیجه، ذهنیت را، كه هر دو در آن حقیقت یكى هستند"، (Austin; 26; Schimmel, 1975: 267; Little, 1978: 46). از آنجا كه یافتن در بیدارى و همراه با آن رخ مى‏دهد و ادراك خود، بیدارى است، ما در واقع، مى‏توانیم نتیجه بگیریم كه "وجود" بیان وحدت وجود و آگاهى (یا بیدارى) را در (حقیقت) نهایى به‏عنوان سرچشمه، و در شخص یگانه‏اى كه "شخص‏ها"ست، همراه آن شخص یگانه مى‏كند. وجودشناسى و معرفت‏شناسى، بودن و دانستن، یك حقیقت بى‏نظیر قابل تمیز، ولى غیرقابل قسمت‏اند. (Chittic: 91)

امر نهایى براى ابن‏عربى ذات است، خدا خودش است و در نتیجه، بدون ارتباط با هر مخلوقى است. ذاتْ غیرقابل شناخت و غیرقابل تسمیه است، منتها تنها بیان‏هاى سلبى قابل فرض كردن براى اوست، زیرا هر گزاره ایجابى ضرورتا محدود كننده و در نتیجه، غلط است. ایزوتسو اظهار مى‏دارد كه ابن‏عربى بین ذات فى حدّ ذاته از یك طرف و در ارتباط (با امور دیگر) از طرف دیگر، با "الاحد" و "الواحد" تمایز قائل مى‏شود. احد یكتاى محض و مطلق است - حقیقت وجود در معنایى كاملاً غیرمتعین، فرا پدیدارى در نهایتش و فراپدیدارى غیرمشروط - در حالى كه واحد همان حقیقت وجود در مرتبه‏اى است كه آغاز به تبدیل به پدیدار شدن مى‏كند. "احد" "آن یگانه‏اى است كه وراى تعیّن ایستاده است"، در حالى كه "واحد" "آن یگانه همراه با تبیین‏هاى درونى است".⁽⁵⁾ (Izutsu, 1987: 6:556; Chittick: 59 - 76)در بعضى از متون ابن‏عربى از "الحق" و "اللّه" استفاده مى‏كند و در بقیه از هویت و خداوندى، تا این تمایز را بین مطلق فى حدّ ذاته و در ارتباط با موجودات مخلوق به‏وجود آورد. (Izutsu, 1983: 23; Chittick: 313) در حالى كه اصطلاحات مى‏توانند عوض شوند، خود تمایز (حتى اگر در طبیعت ثنوى ذهن انسان واقع شود نه در طبیعت ذاتى غایت) سازگار باقى مى‏ماند.

ابن‏عربى به سؤال اصلى وجودشناسى مبنى بر این كه چرا اشیا به جاى این‏كه نباشند، هستند، با این حدیث قدسى پاسخ مى‏دهد:

"كنت كنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق كى اعرف"؛⁽⁶⁾(Chittick: 66)

گنجى ناشناخته بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم و مخلوقات را خلق كردم و خود را به آنها شناساندم.

بنابراین، محبت آغازكننده حركت وجودبخشى به تمام اشیاى مخلوق است. (Izutsu: 136)هم‏چنین ابن‏عربى فهم خود را از خلقت با استفاده از استعاره‏اى دیگر كه از سنّت نبوى استنباط مى‏كند، توسعه مى‏دهد: "نفس الرحمن". بلافاصله پیش از خلقت، فشارى شدید حتى رنجى (كَرب، مشتق از ریشه‏اى به معناى اضافه بار كردن) باعث شد كه رحمن خارج از همه آنچه هست، فوران كند. ابن‏عربى مى‏نویسد:

"جهان هستى در نفس الهى آشكار شد كه خداوند با آن اسماى الهى را از رنجى آزاد كرد كه به سبب آشكار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند". چند سطر پایین‏تر او به طرزى شاعرانه اظهار مى‏دارد كه تمام آنچه در آن نفس ذاتى است، مانند نورى است كه ذاتا در تاریكى پیش از سپیده‏دم است.(Ibn al- Arabi: 181; Izutsu: 131 - 133; Chittick: 127 - 130)

امر ظاهر بیرون از امر غیرظاهر پدیدار مى‏شود، چنان‏كه نور در سپیده‏دم بیرون از ظلمت پدیدار مى‏شود. آوستین مى‏نویسد: رحمت "همان اصل خلقتى است كه با آن تمام مخلوقات وجود دارند و تمام استعدادهاى نهفته [اسماى الهى] در عقل الهى به فعلیت مى‏رسند"، (Austin: 29) لذا مى‏بینیم كه عشق و رحمت، دو لفظى كه متضمن حركتى به سوى دیگرى هستند، در مركز هستى‏شناسى و جهان‏شناسى ابن‏عربى قرار دارند. تمام آنچه بیرون از امر مطلق آشكار مى‏شود، با عشق، رحمت است.

مابعدالطبیعه مایستر اكهارت در بعضى جهات به‏طور قابل توجهى مشابه مابعدالطبیعه شیخ الاكبر است. اكهارت در سرآغاز كتاب ناتمام Opus Tripartitum اظهار مى‏دارد كه "وجود خداست[esse est Deus] (Eckhart, 1974: 93; Colledge, 1978: 244)با این تعریف وجود به خدا، او به وحدت وجود اذعان مى‏كند، چون خدا اساسا واحد است. وحدت كه فى نفسه كاملاً عارى از تمایزات است، براى اكهارت امر مطلق است و مقدّم بر همه تمایزات است. اكهارت، به تبع كتاب دل‏خوشى فلسفه بوئتیوس رابطه امور ماوراى مادى را توضیح مى‏دهد: "چنان‏كه خیر و حقیقت براساس وجود و در وجود قرار داده شده و به‏وجود آمده‏اند، همچنان وجود نیز براساس یك چیز و در آن یك چیز قرار داده شده و به‏وجود آمده است". (Eckhart: 32, 96)

این ادعاى اكهارت كه وجودْ خداست، به این معنا نیست كه او قائل به دیدگاهى وحدت وجودى است. از نظر او، وجود كه معرّف همه اشیاى مخلوق است، امرى عاریه‏اى است: "هر چه خلق شده چیزى از خودش ندارد". اكهارت هم‏چنین تصریح مى‏كند به این‏كه وقتى وجود را به مخلوقات نسبت دهد، خدا هیچ مى‏شود. اگر وجود یا هستى به مخلوقات نسبت داده شود، در آن صورت، خدا باید انكار شود. بنابراین، در مورد هستى موجودات مخلوق، خدا هیچ است. (Mc Ginn, 1986: 153, 396) اكهارت در عین اعتقاد به این‏كه خدا هیچ است، هم‏چنین مدعى است كه خدا هستى محض یا هستى هستى است. دیالكتیك اكهارت به معناى استنكاف از فروكاهى خدا به وجود است، در حالى كه اعتقاد به رابطه‏اى اساسى بین خدا و موجودات مخلوق داریم. هم‏چنین مى‏بینیم كه اكهارت مانند ابن‏عربى چگونه جملاتى را كه به نظر متناقض مى‏آیند، به‏كار مى‏برد، ولى در واقع، نسبت به اصل زیربنایى سازگارند. ممكن است معانى الفاظ یا عبارات خاصى در یك متن یا استدلال با متن و استدلال دیگر فرق كند، با این حال، سازگارى به‏طور كلى، در سرتاسر ساختار مابعدالطبیعى بزرگ‏تر حاكم باشد.

اكهارت خدا را به‏عنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهى، فهم، دانستن) تعریف مى‏كند و هستى و آگاهى را در خدا یكى مى‏داند.

اكهارت مدعى است: "جایى كه هستى، فاهمه نباشد هرگز وحدتى نخواهد بود". (Kelley, 1977: 38)در واقع، اطلاق "عدم هستى" او به خدا تا حدودى از جهت محض دانستن خدا از نظر عقل بودن است. با وجود این، در متون دیگر، او تقدّم وجود بر عقل را تصدیق مى‏كند. (Tobin: 35 - 38) آنچه براى هدف ما در اینجا جالب است این است كه مایستر اكهارت مانند ابن‏عربى این همانىِ اساسى را بین هستى و دانایى در خدا مى‏یابد. در حالى كه ذهن استدلالى بین آنها تمایز قائل است، در وحدت الهى یكى هستند. بودنْ دانستن است و دانستنْ بودن، و طبق هم‏خوانى عالم با عالم صغیر یا اصل مرموز هرمس، تریسمگیستوس كه "پایین مانند بالاست"، در انسان نیز آگاهى، واقعیت و واقعیت، آگاهى است.

اگرچه این دو در اصطلاحات متفاوتند، اكهارت مانند ابن‏عربى بین خدا به این صورت كه در مذهب عموما شناخته شده، از یك طرف و به‏عنوان واقعیتى مقدّم بر این خداى شناخته شده، از طرف دیگر، تفاوت قائل است؛ یعنى بین خدا و احد. "پیش از این‏كه مخلوقات باشند، خدا خدا نبود. او آنچه بود بود، ولى وقتى مخلوقات وجود یافتند و به هستى مخلوقشان رسیدند، در آن وقت، خدا، خداى فى حدّ ذاته نبود. او خدا در مخلوقات بود، حتى مایستر بى‏باكانه‏تر با تعجب مى‏گوید: "بیایید به درگاه خدا دعا كنیم كه بتوانیم آزاد از خدا باشیم، كه بتوانیم به حقیقت دست یابیم و براى ابد از آن لذّت بریم، آنجا كه بلندمرتبه‏ترین فرشته، مگس و روح یكى هستند"؛ یعنى جایى كه وحدت محض حاكم است. (Walshe: 2: 271)

جان كپونو احد اكهارت را به این صورت خلاصه مى‏كند: "به معناى خدا فى حدّ ذاته است، جداى از هر اسمى كه به او مى‏دهیم و جدا از نسبت او با مخلوقاتش".(Caputo, 1978:212)

در واقع، احد نمى‏تواند نام‏گذارى شود، زیرا تمام نام‏گذارى‏ها بالضروره، حد مى‏زنند، در حالى كه اكهارت apophatism را بر kataphatism ترجیح مى‏دهد. او این را نیز درمى‏یابد كه نفى هم آنچه را براى آن به‏كار رفته، حد مى‏زند. حتى وحدت، اگرچه به ظاهر ایجابى مى‏نماید، دلالت بر مفهوم سلبى دارد؛ یعنى عدم كثرت و تقسیم‏ناشدنى. در نتیجه، اكهارت این را ضرورى مى‏داند كه نفى را وقتى درمورد احد است، نفى كنیم. او مى‏نویسد: "نفى نفى خالص‏ترین تصدیق و كمال لفظى است كه تصدیق شده است". (Mc Ginn, 1981: 8; Eckhart: 33)او هم‏چنین خاطرنشان مى‏كند كه: "نفى نفى به نحو فراگیرى تصدیق خدا خودش را تصدیق مى‏كند"، این علم الهى است، خودآگاهى احدیّت كه عمدتا از دیدگاه عقل محضى دانسته شده كه تنها از طریق اصلى‏ترین تعقل مستقل به‏دست آمده است." (Kelley: 80, 112)

چنان‏كه دیدیم، احد فى حدّ ذاته كاملاً بدون تمایز است. اكهارت پرسش از خلقت را برحسب bollitio و ebollitio(جوشیدن و سر رفتن) دنبال مى‏كند. bollitio (جوشیدن) خیزش افراد تثلیث را نشان مى‏دهد و ebollitio (سررفتن) در طرح اكهارت براى ایجاد تمامى مخلوقات به حساب مى‏آید. بنابراین، تمام موجودات متمایز اصل نهایى خود را در احد دارند و با استحقاق صادر شدن و ناشى شدن از احد به حالت مخلوقى درمى‏آیند. با وجود این، این "ناشى شدن" از انفصال اساسى و محض را تشكیل نمى‏دهد. اكهارت با تعجب مى‏گوید: "هنگامى كه خداى پدر حقایق را ایجاد كرد، مرا نیز ایجاد كرد و من همراه تمام مخلوقات صادر شدیم، ولى هنوز در خداى پدر باقى ماندیم". او نكته خود را با توجه دادن به این نكته نشان مى‏دهد كه چگونه همین كلماتى كه او در حال سخن گفتن با آنهاست، در او باقى مى‏مانند، حتى وقتى به جانب شنوندگانش صادر مى‏شوند، (Clarck, 1957: 212).فاكس این "باقیماندن در" را به‏عنوان "توصیف اكهارت از نظریه معتبر و روى‏هم‏رفته، درست آیین همه در خدایى مى‏داند... كه همه چیز در خدا و خدا در همه چیز است." (Fox: 72)

اكهارت در مواعظ آلمانى‏اش لفظ urprunc (ترجمه تحت‏الفظى: جهش ابتدایى (ur)) را براى مشخص كردن حركت حقایق به بیرون از احد به‏كار مى‏برد. لفظ مشابهى كه اكنون مهجور است. urprincبه معناى جوش و خروش و شكوفایى است. مطابق نظر مایستر اكهارت، خلقت، همانند ابن عربى، هم‏چنین ناشى از فشارى درونى است و مانند نوعى فوران دیده مى‏شود. رینر شورمن لفظ "dehiscence"را براى توصیف احساس اكهارت از خلقت به‏كار مى‏برد. "Dehiscence"به با انفجار بیرون آمدن بذرها از غلاف‏ها یا میوه‏هایشان، اولین گام در دوره جدید تولید برمى‏گردد. او مى‏نویسد: "خدا، انسان و جهان در اولین dehiscence خود، خود را uzbruch, Auzbruch)یا (uculus, Ausflussبدون دلیل از اصل خود آشكار مى‏سازند". (Schurmann, Eckhart, 1978: 112; 111 - 121)برخلاف شیخ، اكهارت انگیزه‏اى را براى فرایند خلقت مفروض نمى‏گیرد. sunder warunbe"بدون دلیل"، "انگیزه" نهایى - انگیزه بدون انگیزه - خلقت است. این هم‏چنین تنها انگیزه پرستش خدا براى انسان است. اكهارت اظهار مى‏دارد كه تنها دلیل كاملاً قابل قبول براى دوست داشتن خدا این است كه او خداست. (Walshe: 1; 98) با این ملاحظه، ما از مابعدالطبیعه به تغییر و دگرگونى مى‏رویم، از بازدم به دم با استفاده از استعاره ابن‏عربى یا از exitus(خروج، قوس نزول) به reditus(بازگشت، قوص صعود) طبق اصطلاحات اكهارت.

تغییر و دگرگونى

مفهوم انسان كامل (الانسان الكامل) ابن‏عربى بسیارى از اندیشه‏هاى او را تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد.⁽⁷⁾ او به آن مفهوم در دو سطح مى‏پردازد؛ كلى و شخصى. در توسعه انسان كامل در سطح عالم كبیر، ابن‏عربى موضوعاتى همچون الحقیقة المحمدیة و انسان را به‏عنوان "صورتِ خدا" و نوع انسانى را به‏عنوان اوج سلسله مراتب خلقت در نظر مى‏گیرد. به جاى این‏كه به تحقیق درباره این جنبه‏هاى انسان‏شناسىِ مابعدالطبیعىِ ابن‏عربى بپردازیم، به این اكتفا مى‏كنیم كه فهم او را از انسان كامل در سطح عالم صغیر دنبال كنیم، به‏خصوص همان‏گونه كه اندیشه او در دگرگونى انسان "معمولى" به انسان كامل زاییده مى‏شود. به مجرد این‏كه ولایت شرط لازم نبوت و رسالت شد، آن مبنا یا كیفیت ضرورى انسان كامل مى‏شود. انسان كامل یك ولى در كامل‏ترین معنایش است. تمام آنچه او را از خدا جدا مى‏كند از میان برداشته شده (فنا) و او در حالتى از بیدارى دائم زندگى مى‏كند (بقا) كه نهایتا تنها خدا در آن حالت است (وحدت الوجود). (Izutsu: 218, 265)

هیچ بعدى از مفهوم انسان كامل ابن‏عربى از اسماى الهى مهم‏تر نیستند.⁽⁸⁾ اینجا ما قلب انسان‏شناسى و نجات‏بخش شناسى او را داریم. هر انسانى از جهت انسان بودنش تمام اسماى الهى را "بالقوّه" دارد. در واقع، این آن چیزى است كه انسان را در رأس سلسله مراتب موجودات مخلوق، حتى بالاتر از فرشتگان قرار مى‏دهد. گرچه فقط انسان كامل تمام اسماى الهى را بالفعل داراست؛ یعنى نسبت به حضور و فعالیت آنها در طبیعتش آگاه است و بنابراین، "كسى كه آنچه را مصلحت است به [دلیل] این‏كه مصلحت است، همان‏گونه كه مصلحت است، انجام مى‏دهد." (Ibid; 174; Affifi: 81f) ابن‏عربى مى‏نویسد: "شخص خردمند كامل جاودان كسى است كه با هر وضعیت و لحظه‏اى به صورت مناسب رفتار مى‏كند و آنها را به هم ریخته نمى‏كند". (Ibn al - Arabi, 1981: 59)

ابن‏عربى مى‏نویسد: "وقتى خداوند درمورد اسماى زیبایش (صفات) مقدّر كرد ... كه ذوات آنها... باید دیده شوند، باعث شد آنها در هستى‏اى از عالم صغیر دیده شوند كه... حاوى همه چیز هست... و از طریق آن، نهفته‏ترین آگاهى خداوند آشكار مى‏شود، (Nicholson, 1921: 154)در حالى كه ابن‏عربى معراج روحانى و رسیدنش را به "رتبه محمدى"، جایى كه او دریافت كه "در میان ورّاث جامعیت محمدى" است، توصیف مى‏كند، مى‏نویسد: "خداوند از من بُعد امكانى را زایل كرد" و به عنوان نتیجه ادامه مى‏دهد كه: "من در این سفر شبانه به حقایق باطنى‏اى از تمام اسما دست یافتم و همه آنها را دیدم كه به یك فاعل شناسایى و یك ذات برمى‏گردند. آن فاعل شناسایى چیزى بود كه من بر آن گواه بودم و آن ذات هستى من بود". (Morris: 72f)در این تجربه، ابن‏عربى به یك آگاهى بلاواسطه از وحدت موجود مى‏رسد. در این‏حال، او حق (الحق) را به‏عنوان امرى كه آگاهى است، "مى‏چشد". قابل تمیز از آگاهى هست، ولى متفاوت با آن نیست.

انسان كامل، كه آگاه است طبیعت ذاتى‏اش از تمام اسماى الهى تشكیل شده‏اند، خود را در حالت تعادل یا توازنى درمورد اسماى الهى در جامعیت‏شان مى‏یابد. هیچ اسم یا كیفیت خاصى به‏طور مقاومت‏ناپذیر فرمان حذف دیگران را نمى‏دهد. نسبت‏هاى مناسب بین اسمایى كه در غیر این صورت، مى‏توانستند متناقض به نظر برسند، برقرار است. بر توازن پویاى كلى اصرار ورزیده مى‏شود كه وقتى متناسب باشد به‏عنوان امرى اولى به زیبایى وراى خشم، كَرَم وراى عدالت، تواضع وراى شكوه و جلال و غیره اعطا مى‏شود. (Chittick, 1989: 27, 370 - 372; Chittick, 1986: 5: 182 - 184)انسان كامل به دلیل طبیعت جامعش، به نحو شهودى مى‏داند كه یك شرایط یا وضعیت مفروض را كدام كیفیت الهى ایجاب مى‏كند كه آشكار شود. در میان تمام موجودات تنها انسان با فرض جامعیت طبیعتش، نقش بنده خدا (عبداللّه) را اشغال مى‏كند. خود اسم اللّه براى ابن‏عربى دلالت بر جامعیت دارد. در نتیجه، این مطلب این را به دنبال دارد كه تنها انسان كامل در معناى شخصى‏اش، بندگى را به‏طور كامل به نمایش مى‏گذارد. ابن‏عربى مى‏نویسد: "انسان كامل از كسى كه كامل نیست، به‏واسطه یك واقعیت نامحسوس منفرد جدا شده است كه عبارت است از این كه بندگى او به‏واسطه هیچ خداوند و بزرگى هر چه مى‏خواهد باشد، آلوده نشده است". (Chittick, 1989: 372)بنابراین، انسان كامل بدون عارى بودن از هر گونه احساس خودى جدا یا نفسى نمى‏تواند در شرایط مفروضى از درون‏فكنىِ هرگونه عامل خارجى به تجربه آزاد و كامل اراده الهى سالم بماند.

كیفیات متوافق جامع انسان كامل، او را به حالت دیالكتیكى بنیادینى از وجود در عالم هدایت مى‏كند. در حالى كه تمام انسان‏ها موقعیت متوسطى بین حقیقت (الحق) و پدیدار (الخلق) را اشغال مى‏كنند، تنها انسان كامل است كه مى‏تواند تعادلى واقعى و پویا را حفظ كند. بسیارى از انسان‏ها طبیعت واقعى‏شان را "فراموش مى‏كنند" و خود را مى‏یابند كه به سوى پدیدار كشیده شده‏اند، بنابراین، "در عالم حیوانى‏شان از مسئولیت‏شان به‏عنوان موجود روحانى شانه خالى كرده‏اند". (Austin: 35) ابن عربى در فصل نوح در فصوص الحكم به‏طور شاعرانه مى‏نویسد:

اگر تنها معتقد به تعالى او باشى، او را محدود كرده‏اى

و اگر تنها بر حلول او معتقد باشى، او را حد زده‏اى

و اگر معتقد به هر دو جنبه باشى، بر حقّى. (Ibid: 75)

ابن‏عربى كسى را كه در حالت دیالكتیكى عمل مى‏كند؛ یعنى هر دو طریق دیدن را به‏جاى یكى از آن دو طریق به‏كار مى‏گیرد، صاحب دو چشم (ذوالعینین) مى‏نامد كه این لقب مبتنى بر قرآن است: «ألم نجعل له عینین»؛ (بلد، 90/8) آیا ما به او دو چشم ندادیم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ مى‏كند. او مى‏فهمد كه وجود مطلق خود را در آنِ واحد هم آشكار مى‏كند و هم مخفى. خدا آشكار (الظاهر) و امر باطنى (الباطن) است. وجود مطلق یكتا و غیرقابل تجزیه (در خودش) هست، ولى هم‏چنین متكثر (در ظهور، تجلّى) است. (Chittic, 1989: 361 - 366; Izutus: 23f, 30, 32, 48f) در میان جاهاى دیگر، شیخ فهم دیالكتیكى خود را در فصل یوسف در فصوص الحكم، جایى كه به موجود مطلق در ارتباط با انسان ارجاع مى‏دهد، بسط مى‏دهد. او نتیجه مى‏گیرد كه: "او هم هویت ماست و هم هویت ما نیست". (Ibn al-Arabi: 127) ابن‏عربى در حالى كه از بینش ابوبكر آگاه است كه: "عجز از نایل شدن به فهم خود، فهم است"، خود یك فرمول موجز را براى دلالت بر رابطه دیالكتیكى كه بین حقیقت و عالم مى‏بیند، معرفى مى‏كند: او نه او (هو لاهو). (Chittic, 1989: 3f, 113 - 115)

جامعیت، تعادل و دیالكتیك انسان كامل او را هدایت مى‏كند تا خدا را در تمام صورتش ببیند. ابن‏عربى خاطرنشان مى‏كند كه "عارف، اشیا را به‏طور كلى و در صور مى‏بیند، بنابراین، كامل بودن [در دانستنش]، اگر به آن اضافه شود، او نفس [الرحمن] را مى‏بیند، او كامل است به همان اندازه كه [در دانستنش] كامل و تام است. او فقط خدا را مى‏بیند به‏عنوان ... چیزى كه مى‏بیندش". (Ibn al-Arabi: 127)

با توصیف بینش دیگرى كه در معراجش به‏دست آمده، ابن‏عربى اظهار مى‏دارد كه: "خدا (الحق) تنها مى‏تواند در واقعیت (خارجى) از طریق صورت خلقت (الخلق) باشد و خلقت تنها مى‏تواند آنجا (در واقعیت) از طریق صورت خدا باشد. این دور... چیزى است كه واقعا وجود دارد و طریقى است كه به‏واسطه آن اشیا هستند". (Morris: 74) این بینش فراگیر ابن‏عربى را به یكى از جسورانه‏ترین ادعاهایش هدایت مى‏كند: "خداست كه در هر موردى از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش مى‏شود". ابن‏عربى ملاحظه قابل توجهى را به راهى كه در آن اعتقاد محدود مى‏شود، مى‏كند. اعتقاد دلالت بر بستن گرهى مى‏كند و بر اتصال قومى به یك عقیده خاص اشاره دارد. (Chittic, 1986: 186) شیخ اذعان مى‏كند: "او كه خداوند را [طبق اعتقادش [متعین مى‏كند، او را در هر چه غیر از تعیّن اوست، انكار مى‏كند، او را تنها وقتى خودش را در محدوده آن تعیّن آشكار مى‏كند، مى‏شناسد. ولى كسى كه او را از تمام تعینات آزاد كرده، هیچ‏گاه او را انكار نمى‏كند، و او را در هر صورتى كه در آن ظاهر شود، مى‏شناسد". (Chittic, 1987: 388f; Ibn al-Arabi: 149) بدون تأمّل و بدون ابهام ابن‏عربى تصریح مى‏كند كه: "در هر موردى از پرستش، خداست كه پرستیده مى‏شود". (Ibn al-Arabi: 78)

تعداد زیادى از اصول و اعمال دگرگونى در چشم‏انداز ابن‏عربى قابل برداشتن است. در عوض، تنها یكى كه خودبنیان و فراگیر است، ارائه خواهد شد؛ یعنى وارستگى. ابن عربى در رساله دل‏نشین ساده خود براى ساكنان مبتدى در سیر روحانى، ابن‏عربى رفتارهاى بسیار متفاوتى را كه باید اتخاذ شوند و راه‏هایى را كه باید به آن طرق زندگى كرد، توضیح مى‏دهد: خود را از كالاهاى دنیوى خلاص كن، از آرزوهاى خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگى كن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحى خود راضى مباش، كمتر را نسبت به بیشتر برگزین و غیره. (Ibn al-Arabi, : 33 - 36; Jeffery: 640 - 655)امر مشترك در تمام این دستورات و دستورات دیگر در این كتاب درسى مقدماتى گرایش به بى‏ارزش كردن یا حداقل كمترین ارزش نسبى را به اشیاى مخلوق دادن است. توصیه مى‏شود كه شخص مبتدى از همه آنچه ممكن است توجه او را از خدا منحرف كند، خلاص باشد، براى شناخت خدا خود را از جهان مادى برهاند. در كتاب راهنمایش درباره عزلت روحى "سفرى به سوى خداى قدرت"، شیخ مراحل متعدّدى را در طول راه معرفى مى‏كند و توصیف خود را درباره هر مرحله با الفاظ "اگر تو در اینجا توقف نمى‏كنى" نتیجه مى‏گیرد. پیش از گذر به مرحله بعد مى‏نویسد: "اگر مى‏خواهى بروى... سپس تو را از آن حالت آزاد خواهد كرد"، چرا وارستگى ضرورى است؟" زیرا اگر دل‏باخته این جهان بشوى، تو را به گمراهى خواهند انداخت و از خدا دور خواهى شد". (Ibn al-Arabi: 39 - 48)

وارستگى به هیچ وجه اصلى براى دگرگونى نیست كه تنها براى آنها كه اكنون شروع به سفر روحانى مى‏كنند، طراحى شده باشد. ابن‏عربى در فتوحات تصریح مى‏كند كه هر كسى اگر باید به دانش سرّى (باطن) برسد باید "عدم وابستگى به هر چیز معلولى" را توسعه دهد. (Chittic, 1989: 245)هم‏چنین خاطرنشان مى‏كند كه حضرت محمد(ص) با وارستگى بود كه در معراجش همواره تا اللّه بالا رفت. محمد(ص) به عرش كه توجه او را با علایق زمینى‏اش منحرف مى‏كرد، گفت: "وارستگى مرا به هم نزن." وقتى كه محمد(ص) نهایتا به حضور خود خدا، اللّه رسید - گویى كه این بصیرت‏ها را تا همان آخر سكوت نگاه داشته بود تا بدین وسیله بر نهایى بودن آنها تأكید كند ـ به او گفت: من تفاوت بسیارى با زمان، مكان و حالت وجودى... با حد و مرزها و آنچه محدود شده و آنچه اندازه‏گیرى شده است، دارم"، سپس بدون تأمّل: "من در كمالم تفاوت بسیارى از آنچه ... كسى ممكن است بدان وابسته شود، دارم". (Jeffety, 1959: 154, 156, 158) در واقع، انسان ممكن است حتى به امرى روحانى نیز وابسته نباشد. ابن‏عربى با نتیجه‏گیرى از "سفرى به سوى خداى قدرت" تصریح مى‏كند كه: "امكان ندارد كه در دنیاى نامرئى و اسرارش باز شود تا وقتى كه دل تمناى آنها را دارد". (Ibn al-Arabi, 63)به این ترتیب، مى‏بینیم كه براى ابن‏عربى شرط لازم جامع براى درك روحانى، معرفت باطنى - از اول تا آخر - وارستگى است.

نجات‏بخش شناسى كامل مایستر اكهارت، الهام گرفته شده از قسمى است كه در 2 كورنتى 18: 3 توضیح داده شده است: "ما باید كاملاً دگرگون شده و تبدیل به خدا شویم". او در حالى كه درباره این قطعه اظهار نظر مى‏كند، چنین اذعان مى‏دارد: "به گونه‏اى تبدیل به او شده‏ام كه او هستى‏اش را در من مانند یك موجود ایجاد مى‏كند، نه صرفا مشابه من".⁽⁹⁾ (Colledge and Ginn, 188) جاى دیگر، در حالى كه این فرایند را كمى كامل‏تر ترسیم مى‏كند، مى‏نویسد: "وقتى شخصى فقط خود را با خدا همراه با عشق وفق مى‏دهد، او خام و ناپخته است، سپس آگاه شده، به هم‏سانى الهى تغییر مى‏یابد، جایى كه در او یكى با خداست". (Walshe: 2: 119) او توضیح مى‏دهد كه نیروهاى عالى روح - اراده، عقل و حافظه - "خدا نیستند، ولى در روح و همراه با آن خلق شده‏اند [و بنابراین،] باید از خودشان كنده و تبدیل به خداى تنها شوند و در خدا و از خدا زاییده شوند، تا این‏كه خدا به تنهایى بتواند پدر آنها باشد، چون به این طریق است كه آنها پسران خدا و تنها پسر ایجاد شده خدایند".⁽¹⁰⁾ (Clark and Skinner, 1958: 111)این قطعه دو بعد اصلى بازگشت انسان به خدا را ارائه مى‏كند. اینها تولّد (geburt)خداى پسر (یا كلمه) در روح و رخنه (durch bruch)به جانب احدند. هم‏چنین اكهارت در اینجا آنچه را از انسان‏ها لازم است اگر این فرایند باید اتفاق افتد، شناسایى مى‏كند؛ یعنى كندن یا وارستگى، همان‏طور كه او بارها مكررا از آنها نام مى‏برد.

پیش از این‏كه هر یك از این مفاهیم كلیدى را در فهم اكهارت از فرایند دگرگونى، دنبال كنیم، شاید خوب باشد كه از تصور او درباره انسان شریف كه مرد خوب، عادل و غیره نیز نام‏گذارى شده است، بحث نماییم. این امرِ اكهارت نظیر انسانِ كاملِ ابن‏عربى در سطح عالم صغیر به‏عنوان شرطى در داخل قلمرو انسانیت ماست. انسانى شریف است كه تولد خداى پسر را در روح تجربه كرده، به زحمت از موانع عبور مى‏كند و به احد مى‏رسد. او و فقط او مى‏تواند بگوید كه: "خدا و من یكى هستیم، خدا را در درون خودم مى‏شناسم با دانستن این‏كه با عشق ورزیدن به درون خدا مى‏روم". (Colledge and Ginn: 188) اكهارت در موعظه‏اش درباره انسان شریف، جاى تردید درمورد وحدتى كه معرّف رابطه بین این نوع انسان و خداست، باقى نمى‏گذارد. در زندگى بیرونى‏اش، همان‏طور كه در جهان زندگى مى‏كند و در میان همتاهاى انسانى‏اش حركت مى‏كند". انسان شریف، تمام هستى، زندگى و سعادتش را از خدا و به دست خدا و در خدا مى‏گیرد و كسب مى‏كند". اكهارت در موعظه‏اى درباره عدالت مى‏نویسد: "شخص عادل كسى است كه تطبیق داده شده و تبدیل به عدالت شده است. شخص عادل در خدا و خدا در او مى‏زید" و به دنبال هیچ چیز براى خود نیست" (Ibid: 246; Fox: 464)در عین حال، در درونى‏ترین بخش خودش، در عمق روحش، متحد با احد، جایى كه هیچ چیز مخلوقى وجود ندارد، انسان شریف "متحد با یكتاست، یكى از یكتاست، یكى در یكتاست و در یكتا یكى دائما هست". (Colledge and Ginn: 247)

با اشاره به این‏كه انسان عادل كسى است كه مناسب و متناسب و مطابق مصلحت در هر شرایطى كه حاكم باشد، عمل مى‏كند، مایستر اكهارت نقل قولى را از جمعیت‏هاى ژوستینین ارائه مى‏دهد: "آن انسان كسى است كه به هر كسى هر چه را متعلّق به اوست، مى‏دهد"، سپس با گفتن این مطلب شرح مى‏دهد كه عادل "كسانى هستند كه به خدا، هر چه متعلّق به اوست و به قدّیس‏ها و فرشتگان، هر چه متعلّق به آنهاست و به انسان‏هاى همتایشان، آنچه را متعلّق به خودشان هست، مى‏دهند." این ویژگى از متناسب بودن در زندگى روزمرّه، راه احترام گذاردن به خداى انسان‏هاى عادل است كه فقط در غیبت كامل نفس و هر اثرى از احساس خود مستقل ممكن است. اكهارت تأكید مى‏كند كه آنها كه به خدا احترام مى‏گذارند: "كسانى هستند كه كاملاً از خودشان بیرون رفته‏اند و كسانى هستند كه به دنبال آنچه در هر چیزى مال آنهاست، نیستند، كسانى كه نه به پایین خودشان و نه به بالایشان و نه به كنارشان و نه به خودشان نگاه نمى‏كنند، كسانى كه مالكیت‏ها یا احترام و عزت‏ها یا آسایش و راحتى، یا خوشى یا منفعت یا معنویت یا تقدّس یا پاداش یا پادشاهى بهشت را نمى‏خواهند". (Ibid: 185)

درحالى كه حضور وجودى خدا هر انسانى را نشان مى‏دهد، تولد خداى پسر / كلمه در روح مشروط است شرط لازم، شرط احترام گذاردن خدا، شرط خودى نداشتن محض، تواضع محض است: "اگر خدا باید وارد شود، مخلوق باید خارج شود". (Kieckhefer, 1978: 210f)اكهارت نه تنها به زندگى بیرونى شخص، شخصیت، روابط فعالیت‏هاى او ارجاع مى‏دهد، بلكه به مبناى روح... مخفى‏ترین بخش آن نیز ارجاع مى‏دهد." آنجا جایى است كه هیچ مخلوق، عمل، علم یا تصورى نمى‏تواند وارد شود و محل سكوت و ندانستن است. (Fox: 294)همراه با این شرط خلوّ و سكوت حاكم، تولد خداى پسر در روح مى‏تواند به وقوع بپیوندد.

اكهارت در یك گزارش مبسوط خلاصه، ولى جسورانه درباره این تولد عرفانى مى‏نویسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا مى‏كند، به همان طریقى كه در آخرت تولد را به او اعطا مى‏كند... . پدر پسر خود را بى‏وقفه بار مى‏آورد و علاوه بر آن، مى‏گویم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار مى‏آورد. حتى بیشتر مى‏گویم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار مى‏آورد، بلكه او مرا مانند خودش بار مى‏آورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستى‏اش و طبیعتش... بار مى‏آورد. همه آنچه خدا مى‏كند یك چیز است: بنابراین، او مرا مانند پسرش بدون هیچ اختلافى بار مى‏آورد.⁽¹¹⁾ (Walshe: 2:135) اكهارت در كتاب تحكیم امر الهى مراد خود را درباره تولد پسر در روح توضیح مى‏دهد: من‏پسر هر چیزى هستم كه مرا صورت مى‏بخشد و به من تولّد را به صورت و مشابهت اواعطا مى‏كند." (Clark and Skinner: 111)تولد پسر در روح به این معناست كه شخص به گونه‏اى كاملاً تصفیه از تقرّر مخلوق شده كه طبیعت و اراده خدا آزاد است كه در او و از طریق او، بدون هیچ ممانعتى، هر چه مى‏خواهد باشد، تجلّى كند. شخص در انطباق كامل با حركت پویاى امر الهى در زمان و مكان زندگى مى‏كند. این تولد در روح لوازمى هم براى شخص درونى و هم شخص بیرونى دارد. اكهارت مى‏نویسد: "انسانى كه به این صورت در آمده، پسر خدا مانند پسر خوبى خوب و مانند پسر عدالت عادل [است]". (Ibid; Forman: 217 - 222)

دگرگونى انسان در نظر ابن‏عربى و اكهارت

مقوله اصلى دیگر طبق آنچه مایستر اكهارت بحث مى‏كند؛ یعنى بازگشت روح به اصلش رخنه (durch bruch) به، احد است. در موعظه‏اى كه به این موضوع مى‏پردازد، اكهارت عقل را به عنوان قوّه عالى ذهن، روح (sele)معرّفى مى‏كند كه با چیزى كمتر از بازگشت به اصلش آرام نمى‏گیرد. او اظهار مى‏دارد كه: "آن خدا را مى‏خواهد نه به این صورت كه روح مقدّسى باشد و نه به این صورت كه خداى پسر باشد. او از خداى پسر مى‏گریزد و نه خدا را به همان مقدارى كه خداست مى‏خواهد، چرا؟ چون، در چنین حالتى، او هنوز یك نام را حمل مى‏كند... آن او را به صورتى مى‏خواهد كه عصاره‏اى است.... هسته‏اى است... ریشه‏اى است كه از آن خوبى ساطع مى‏شود". (Schyrmann: 57) در موعظه‏اى دیگر مایستر اكهارت تصریح مى‏كند كه: "ذره‏اى از روح كه هرگز با زمان ومكان تماس حاصل نكرده... تمام مخلوقات را رد مى‏كند و چیزى را جز خداى بى‏پرده‏اش، همان‏گونه كه فى حدّ ذاته است، نمى‏خواهد". او تأكید بیشترى مى‏كند كه این ذرّه یا نور "به خداى پدر یا پسر یا روح‏القدس قانع نیست... به طبیعت الهى خالق یا خصوصیات مفید قانع نیست... به صرف ذات الهى در حالت استراحتش رضایت نمى‏دهد"، در عوض، این نور مى‏خواهد" منشأ این ذات را بداند، مى‏خواهد به اصل ابتدایى‏اش برود، به صحراى ساكت، به درجه‏اى كه هرگز بدان خیره نشده است". او از این بازگشت نهایى و كلى به سوى احد نتیجه‏گیرى مى‏كند كه با ذكر این‏كه "در نهانى‏ترین بخش، جایى كه هیچ كس زندگى نمى‏كند، آنجا رضایت براى آن نور است و آنجا باطنى‏تر و درونى‏تر از آن است كه خودش بتواند براى خود باشد، زیرا این جایگاه سكوتى صرف است كه در باطنش غیرمتحرك است و با این عدم تحرّك همه چیز متحرّكند." (Colledge and Ginn: 198)

نسبت تولد پسر در روح به رخنه به احد geburt به durch bruch كاملاً به دست اكهارت روشن نشده است. با این همه، تا جایى كه كسى بتواند درباره احد و روح، با فرض جایگاه مشتركشان، سخن از نظم و ترتیب و توالى بگوید، ما مى‏توانیم این‏گونه استدلال كنیم كه از آنجا كه پسر، شخص دوم تثلیث، "در" و "از" احد در bollitio(جوشیدن) و.. ebollitio(سر رفتنِ) exitus(خروج، قوس نزول) به وجود مى‏آید، reditus(بازگشت، قوس صعود) مناسب "براى" و "به وسیله" و "مانند" پسر است. البته این فقط از دیدگاه زمان صحیح است. از دیدگاه ابدیّت فقط مى‏توانیم به سكوت معتقد باشیم. صراحت بیشتر را كاپوتو ارائه كرده، كسى كه كاملاً به طور معقول ذكر مى‏كند كه پیش شرط اساسى براى هر حركت دگرگونانه یكسان است؛ یعنى وارستگى است. او هم‏چنین خاطرنشان مى‏كند كه "وحدت با پسر و وحدت با احد غیرقابل انفكاك است؛ ممكن نیست كه به یكى بدون دیگرى رسید، ولى این آن چیزى نیست كه گفته شود. آنها یكسانند." از این گذشته، او مشاهده مى‏كند كه "رخنه به احد بنیادى‏تر از تولد پسر است و در واقع، زمینه و مبناى آن است"، در عین حال، "تولد پسر اتحاد با احد را به اوج رسانده، كامل مى‏كند، همان‏طور كه بارورى، بكارت را كامل مى‏كند". بالاخره، كاپوتو ذكر مى‏كند كه "اتحاد با احد مبناى وحدت عرفانى است؛ تولد پسر تكمیل آن است". (Caputo: 22 - 24; Ginn: 10; Forman: )

مكررا ارجاع به وارستگى كه یكى از حساس‏ترین و مورد تأكیدترین موضوعات در تمام مواعظ و تدریس‏هاى اكهارت است، انجام شده است. در واقع، در فهرستى از چهار موضوع او "عادت به سخن گفتن درباره آنها" دارد. اكهارت وارستگى (abegesheidenheit در آلمانى میانه و abgeshiedenheit در آلمانى مدرن) را به عنوان اولین موضوع در فهرست وارد مى‏كند. (Walshe: 1: 177; Ginn: 4) در رساله "درباره وارستگى" تصریح مى‏كند كه: "هیچ حُسن دیگرى را بهتر از یك وارستگى محض از همه چیز" نمى‏یابد. او وارستگى را مى‏ستاید. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگى تام"، در حالى كه آن را، در واقع، منشأ همه حُسن‏ها مى‏داند. اكهارت مى‏گوید: وارستگى حقیقى "روح را فرا مى‏خواند تا به طور غیرقابل حركتى در مقابل هر چه از خوشى و غم، عزّت، شرم، بى‏آبرویى پیش مى‏آید، مانند كوهى از سرب در برابر نسیم كوچكى از باد بایستد"، فهم او از وارستگى منجر به این نمى‏شود كه از كناره‏گیرى، انصراف و روگردانى حمایت كند. او استدلال مى‏كند كه: "انسان خارجى ممكن است فعّال باشد، در حالى كه انسان درونى كاملاً آزاد و غیرقابل تحرّك باقى مى‏ماند". (Colledge and Ginn: 258 - 294)او كسى نبود كه بر سكوت‏گرایى یا سرمستى و خلسه پرشور و وجد صحه گذارد. در موعظه‏اش درباره مِرى و مارتا او آشكارا از مارتا به‏عنوان كسى كه آگاهى متفكرانه را با زندگى‏اى فعّال تلفیق كرده، طرفدارى مى‏كند. (Ginn: 338 - 344) جاى دیگر بحث مى‏كند كه: اگر شخصى در حالت سرخوشى و شَعَف باشد و از مرد مریضى كه محتاج یك كاسه سوپ است، آگاه شود، "بسیار بهتر است... مِن‏باب محبت از این [سرخوشى و شعف] دست بر دارد و به مرد بیچاره كمك كند". (Kieckhefer: 222)

وارستگى براى اكهارت فقط از محسوسات بلاواسطه عالم خارج نیست، بلكه هم‏چنین، و حتى مهم‏تر، آشنایى درونى با ذاتى است كه به طور بلازمان به آنچه هست و آنچه بوده است و آنچه باز هم خواهد بود، راه یافته است." براى طبع انسان وقتى مى‏خواهد با خدا متّحد شود، كافى نیست كه تنها براى زمان حال وارسته باشد، بلكه باید وارستگى خوب پرورش یافته‏اى از آنچه در گذشته هست و از آنچه هنوزنیامده، داشته باشد". (Colledge and Ginn: 276)وارستگى حقیقى مانع ورود احساس غربت و افسوس، انتظار و آرزو و حسرت مى‏شود. به عنوان شرطى براى معنویت وارستگى نیازمند گریز از احساس، قصد، فكر، تصورات، حافظه، و در واقع نیازمند هزاران شى‏ء درونى است كه نوعا آگاهى باطنى را تشكیل مى‏دهند: "یك انسان باید از تمام حواس خالى شود و تمام نیروهایش را به درون برگرداند و فراموش‏كارى از همه چیز و از خودش را حاضر كند." (Kieckhefer: 221)اكهارت خاطرنشان مى‏كند كه: "درست همان‏طور كه هیچ تكثّرى نمى‏تواند مزاحم خدا باشد، هیچ چیز نمى‏تواند مزاحم یا باعث تجزیه شدن انسان [وارسته [شود، چون او یكى است در آن یكتا جایى كه تمام تكثّرها یكى هستند و یك عدمِ تكثّرند." 252) (Colledge and Ginn:

در هیچ جا اكهارت طرح كلى نیازهاى غیر مشروط وارستگى را كامل‏تر از موعظه‏اش درباره روح فقیر ارائه نداده است. او مى‏گوید: "یك انسان فقیر چیزى نمى‏خواهد و چیزى نمى‏داند و چیزى ندارد". هیچ چیز نخواستن، یعنى شخص باید آن‏قدر از اراده مخلوقش آزاد باشد كه وقتى وجود نداشت آزاد بود: " اكهارت استدلال مى‏كند كه مادامى كه "اراده برآوردن اراده خدا را دارى و آرزوى خدا و ابدیت را دارى، فقیر نیستى، چون انسان فقیر كسى است كه اراده‏اى دارد و آرزوى چیزى را ندارد. "دوم" انسان باید خود را به همان اندازه آزاد از دانستنى‏هاى خود كند كه وقتى نبود این‏گونه بود". این، یعنى او باید "به گونه‏اى زندگى كند كه گویى حتى نمى‏داند كه به هر طریقى براى خود یا براى حقیقت یا براى خدا زندگى مى‏كند، بلكه باید آن‏قدر از همه دانستنى‏هایش آزاد باشد كه نداند یا تجربه نكرده باشد یا نفهمد كه خدا در او زندگى مى‏كند". بالاخره براى اكهارت "چیزى نداشتن" به مملوكات خارجى برنمى‏گردد، بلكه به جهتى از یك محل بر مى‏گردد كه در آن جهت خدا حاكم است و كار مى‏كند". فقر روح براى یك انسان این است كه آن‏قدر از خدا و همه كارهایش آزاد باشد كه اگر بخواهد در روح كار كند، خود او محلّى باشد كه او در آن [كار مى‏كند]... خدا كارگر خودش در خودش است. (Ibid: 199 - 203)

اندیشه بزرگ دیگرى كه اكهارت استفاده مى‏كند تا بى‏قیدى و وابستگى كامل به خدا را برساند، "اجازه رفتن دادن" یا "اجازه بودن دادن" است. (gelazenheit در آلمانى میانه و galassenheit در آلمانى مدرن) شورمن در حالى كه استعمال بى‏نظیر این اصطلاح را تحلیل مى‏كند، ترجیح مى‏دهد كه آن را به "آزادگى و رهاشدگى" در انگلیسى ترجمه كند و نتیجه مى‏گیرد كه آن حاكى از چندین تصور كلیدى است: داوطلب بودن در خالى كردن از دو زندگى بیرونى و درونى (اشیا و تصورات)، مرگ، تشخّص و تولد هستى به طور كلى، حل نشدن تفاوت بین موجودات مخلوق و غیرمخلوق، و بالاخره نحوه هستى خود هستى (Schurman: 210)به تمام اینها اشاره مى‏شود. وقتى اكهارت تصریح مى‏كند كه: "جایى كه خلقت به پایان مى‏رسد، آنجا خدا شروع به بودن مى‏كند. خدا تنها این را مى‏خواهد كه تا جایى كه یك مخلوقى از راه او دور شوى و به او اجازه دهى كه خدا در تو باشد".⁽¹²⁾(Blackney, 1947: 127)

زندگى كردن مطابق اصول وارستگى و اجازه بودن دادن زندگىِ "بدون دلیل" (sunder warumbe) را نتیجه مى‏دهد. اكهارت استدلال مى‏كند كه: تا جایى كه كارهایت را به دلیل پادشاهى بهشت و براى خدا یا براى سعادت ابدیت "انجام مى‏دهى" به عمیق‏ترین و صحیح‏ترین فهم نرسیده‏اى. او درونى‏ترین هستى یك انسان را كه در آنجا "جایگاه خدا، جایگاه من و جایگاه من، جایگاه خداست" ترجیح مى‏دهد و مى‏گوید: "مِن‏باب این جایگاه درونى است كه باید تمام كارهایت را بدون سؤال كردن این‏كه چرا؟ انجام دهى". (Colledge and Ginn: 183) جاى دیگر خاطرنشان مى‏كند كه شخص باید خدا را براى خدا، حقیقت را براى حقیقت، عدالت را براى عدالت و خوبى را براى خوبى دوست داشته باشد. (Schurman, 1978: 307)شاعر عرفانى قرن هفدهم، آنجِلُس سیلسیوس به طور مناسب و شایسته این چشم انداز اساسى مایستر اكهارت را رسانده است:

رُز بدون دلیل است؛ مى‏شكفد، چون مى‏شكفد؛

او به خودش اهمیت نمى‏دهد؛ نمى‏پرسد اگر دیده شود. (Caputo: 61)

برنارد مك گین درست مى‏بیند كه كسى كه: "بدون دلیل زندگى مى‏كند مى‏تواند خدا را در همه چیز ببیند". (Ginn, 1984: 253) مایستر اكهارت با اظهار نظر درباره ا جان 9:4 "ما در او زندگى مى‏كنیم"، این چنین شرح مى‏دهد: "ما باید او را به طور مساوى در همه چیز ببینیم، در یكى بیش از دیگرى نبینیم، چون او مساوى با همه چیز است". (Clark: 235) در اینجا اكهارت به‏نحو تجربى آنچه جاى دیگر به‏نحو هستى‏شناختى به آن مى‏پردازد؛ یعنى عدم تمایز از همه موجودات متمایز با فرض وحدت وجود (esse est Deus) را مى‏پذیرد. (Ginn, 187; Ginn: 7) اكهارت در حالى كه درباره وارستگى و مالكیت خدا مى‏نویسد، متذكر مى‏شود كه هر كسى واقعا و حقیقتا خدا را دارد، او را همه جا دارد، در خیابان و در شركت همراه با هر كسى، به همان اندازه‏اى كه در كلیسا یا مكان‏هاى پرت و دورافتاده او را دارد. "چنین كسى خدا را در گرایش‏ها، قصدها و عشقش حاضر دارد، در واقع، به طور بنیادى خدا را دارد [و بنابراین،] به طور عالى به خدا چنگ زده است". این بدین معناست كه: "خداوند در همه چیز جلوه مى‏كند [و [خود را براى انسان در میان همه چیز شكل مى‏دهد". چنین كسى همه چیز را به عنوان امرى الهى و به عنوان امرى بزرگ‏تر از اشیا، به طورى كه فى حدّ ذاته هستند، درك مى‏كند". (چون اشیا جدا از خدا، هیچ‏اند). از آنجا كه انسان شریف، انسان عادل، كسى كه تمام زندگى‏اش، زندگى درونى و بیرونى‏اش، با "وارستگى"، "اجازه بودن دادن" و "بدون دلیل" معرّفى شده، "تمام اشیا ... چیزى جز خدا نمى‏شوند." (Colledge and Ginn: 257 - 254)

در موعظه درباره انسان شریف (Luke 19: 12) مایستر اكهارت بر دیدگاه دیالكتیكى كه معرّف چنین فردى است، تأكید مى‏كند؛ "هر چه بیشتر بگردیم.... كمتر مى‏یابیم". (Fox: 166 - 169 بر دیدگاه دیالكتیكى اكهارت در رساله‏اى رسمى در همان متن تأكید بیشترى كرده است. در اینجا او مكررا توجّه را جلب مى‏كند به "انسان شریفى كه به جانب یك كشور دور رفته... و بازگشته [تأكید اضافه شده]". اكهارت در این رساله اذعان مى‏كند كه: "انسان خدا را در یك مى‏بیند و كسى كه خدا را خواهد یافت باید یكى باشد". این‏كه چشم‏انداز دیالكتیكى براى آگاهى عمیق‏تر یگانه ضرورى است در بحث او درباره تمایز و عدم تمایز بدان اشاره شده است." در تمایزى كه ما كسى یا هستى‏اى یا خدا یا بقیه یا سعادت و... را نمى‏یابیم، یك باش تا شاید بتوانى خدا را بیابى و حقیقتا اگر در واقع، یكى باشى، همچنان در تمایز یك خواهى ماند و تمایز براى تو یكى است". بالأخره او تصدیق مى‏كند كه: "ما مى‏توانیم همه مخلوقات را بدون تمایز و به صورت تغییر یافته از هر گونه صورتى و غیر شبیه شده با هر تشابهى، در یكى كه خود خداست، ببینیم". در واقع، انسان شریف شریف است، چون یكى است و خدا و مخلوقات را در یك چیز مى‏بیند.⁽¹³⁾ (Colledge and Ginn: 240 - 244)

خلاصه و اهمیت

هم ابن‏عربى و هم مایستر اكهارت كاملاً درمورد ثنویت بنیادین و فراگیرى كه معرّف تجربه بلاواسطه در همه انسان‏هاست، آگاهند. هر چند برخلاف اكثریت، آنها این ثنویت را - كه در بسیارى از صورش به عنوان پیش شرط تعارض و مصیبت مضرّ است - به عنوان امرى ضرورى براى شرایط انسانى نمى‏پذیرند. در عوض، هر یك سیستمى مابعدالطبیعى مى‏سازند مبتنى بر تجربه شخصى‏شان كه از بداهت ثنویت از طریق تنش و ناسازگارى یك دیالكتیك به سوى هماهنگى‏اى از وحدت و بالاخره به سوى این‏همانى با امر تامّ و نهایى، الحق، احد حركت مى‏كند. با اصول و نیروهاى دگرگون كننده كه در جهان به صورت رمز در آمده، هر یك طبیعت انسانى را امرى كاملاً توانا در به عهده گرفتن این سفر از محدودیت به سوى عدم محدودیت مى‏دانند، البته با فرض این‏كه چنین اصول بنیادین و اساسى‏اى مانند وارستگى و عشق تنها درباره‏شان سخن گفته نشود، بلكه واقعا به اجرا در آیند.

گفتن این نكته لازم نیست كه تفاوت‏هایى (كه بعضى مهم‏اند) بین ابن‏عربى و مایستر اكهارت وجود دارد. هر چند این تفاوت‏ها بسیار كم اهمیّت‏ترند ـ و این بدین دلیل است كه آنها (آن تفاوت‏ها) كاملاً نامتغیر و باثباتند ـ از تفاوت‏هایى كه بین هر یك از این دو دانشور و بین بسیارى از (اگر نگوییم اكثر) كسانى كه سنّت‏هاى مذهبى خاص خود را ساخته‏اند، وجود دارد. هر یك از این دو عارف متألّه به عنوان متألّهان بدعت گذار مورد توجه قرار مى‏گیرند. مایستر اكهارت حتى رسما این‏گونه بدان توجه مى‏شود.⁽¹⁴⁾ مقابله‏اى كه متوجه هر یك شده جز تعبیرى از ثنویّت نیست كه براى شرایط انسانى همیشگى است و وقتى فرض‏هاى قطعیت و برترى در نظر گرفته شوند، حالت ستیزه‏جویانه به‏خود مى‏گیرند.

شاید با اطمینان بتوانیم نتیجه بگیریم كه ابن‏عربى موافق است- و این تعلیم را فهمیده- وقتى مایستر اكهارت تصریح مى‏كند كه: كسى كه مى‏خواهد تعلیم آزادگى [اجازه بودن دادن [مرا بفهمد باید خودش كاملاً آزاد شود." (Schurmann: ×V)و متقابلاً نتیجه بگیریم كه مایستر اكهارت موافق و فهمیده است- وقتى ابن‏عربى تصریح مى‏كند: همه چیز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوى اوست. (Ibn al-Arabi: 25)

كتاب‏نامه

1. Affifi,A. E., The My stical philosophy of Muhyid Din- Ibnul Arabi (London: Cambridge University, Press, 1939).

2. Alvin Moore, Jr, review of survey of Metaphysics and Esoterism, by Frithj of schuon in Avaloka: A journal of Traditional Religion and culture 3 (winter 1988- summer 1989).

3. Anne marie Schimmel My stical Dimentions of Islam (Chapel Hill: university of North Carolina Press, 1975).

4. Arthur Jeffrey, "Ibn al- Arabi's shajarat al- Kawm", studia Islamica 11 (1959).

5. Ates, A., "lbn al-AraniÎ, The Encyclopedia of Islam, newed, ed. bernard Lewis et al. (Leiden: E. J. Brill, 1971).

6. Bernard Mc Ginn ed., Meister Eckhart: teacher and preacher, classics of western spirituality (New York: paulist press, 1986).

7. Bernard Mc Ginn, "Meister Eckhart: An Introduction" in paul E. Szarmach, ed., An Introduction to the Medieval Mystics of Burope (Albany: State University of New York Press, 1984).

8. Bernard Mc Ginn: The God beyond God: Theology and Mysticism in the thought of Meister Eckhart "Journal of Religion 61 (january 1981).

9. C. F Kelley Meister Eckhart on Divine knowledge (New Haven, Conn: yale university press, 1977).

10. Chittic, "Belief and Transformation: The sufi Teaching of Ibn al- Arabi, "The American Theosophist 74 (1986).

11. Chittic, William C., Thesufipathof knowledge: Ibn- Arabi-'s Metaphysic of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989.

12. Clark, James M., The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso (oxford: Basil, Blackwell, 1949).

13. Colledge, Edmund and Ginn, Bernard Mc., trans. and intro, Meister Ekhaurt: The Essential sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Classics of Western spirituality (New York: Paulist Press, 1981).

14. Corbin, Henry, Creative Imagination In The sufism of Ibn ArabiÎ, trans Ralph manheim. Bollingen series 91 (princeton: princeton University press, 1969).

15. Edmund Colledge, "Meister Eckhart: His Time and His writings" The Tomist 42 (April 1978).

16. Forman, Robert K. C., Meister Eckhart: The Mysticas Theologian (war wick, N. Y: Amity House, forth coming).

17. Fox, Matthew, intro. and comm., Breakthrough: Meister Eckhart's Creation Spirituality in new Translation (Garden City. N. Y.: Image Books, 1980).

18. Frank Tobin, Meister Eckhart: Thought and Language (philadelphia: University of pennsylvania press, 1986).

19. Ibid, index, possim, Fredrick Franck, Trans, The Book of Angelus Silesus (santa Fe, N. M: Bearand company, 1985)

20. Ibn al-Arabi, Muhyiddin, "what the student needs" (مالا بُدّمنه للمرید)trans. Tosun Bayrak, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi society 5 (1986).

21. Ibna l-Arabi, Muhyiddin, the Bezels of wisdom, trans and intro R.W.J Austin, Classics of Western spirituality series (New York: Paulist Press, 1980).

22. James M. Clark and Joh'n V. skinner, Meister Eckhart: Selected Treatises and sermons Translated from latin and German with an Introduction and Notes (London: Faber and Faber, 1958).

23. James m. Clark, Meister Eckhart; An Introduction to the study of His works with Anthology of His sermons (London: Thomas Nelson, and sons, 1957).

24. Jeffery, Arthur, ed, Areader on Islam (The Hague, Mouton, 1962).

25. John D. Caputo, The Mystical Elements in Heidegger's Thought (Athens: Ohio University, 1978).

26. John T. little, "الانسان الكامل": The Perfect Man According to Ibn alArabi "The Muslim world 77 (January 1978).

27. Kats, Steven T., ed., My sticism and philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1984).

28. Karl G. ketz, "Meister Eckhart's Teaching on the Birth of the Divine World of the soul, "Traditio 15 (1959).

29. Maria R. Licht mann, "The "way" of Meister Ekharth" in Valerie M. Lagorio, ed., Mysticism: Medieval and Modern, salzburgstudies in English Literature, dir. Erwin A. Sturzl, Elizabeth and Renaissance studies, ed. James Hogg (salzburg: Institut fur Anglistik und Amerikanistik, universit at salzburg, 1986).

30. Maria shrady, trans and foreword, and Josef Schmidt. intro. and notes, Angelus silesius: The Cherobinic wanderer, Classics of western spirituality (New York; paulist press, 1986)

31. Maurice O'connell walshe, trans. and. ed., Meister Eckhart: sermons and treatises, 3 vols (Dorset, England: Element Books, 1978).

32. Meister Eckhart, parisian Questions and prologues Trans. and intro. Armand A. Maurer (Toronto: pontifical Institute of mediaeval Studies, 1974)

33. Morris, James M., "The spiritual Accention: Ibn Arabi and the Miraj." pts. 1 and 2, Journal of the American Oriental Society 107, no. 4 (1987): 634; 108, no. 1 (1988): 69-77 sec 73

34. Muhyddin Ibnal- Arabi, Journey to the Lord of power, trans. Rabia Terri Harris (London: East west publications, 1981).

35. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages: Avicenna- Suhrawardi- Ibn Arabi (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964).

36. Nasr, Seyyed Hossein, ed., The Essential Writings of Frithj of Schuon (Amity, N. Y.: A Mity House, 1986).

37. Raymond B. Blackney, Meister Eckhart: Amodern Translation (New York; Harper and Row, 1941).

38. Reiner Schurmann, "The loss of the origin in sto to zen and in Meister Eckhart", The Thomist 42 (April 1978).

39. Reiner Schurmann, Meister Eckhart: Mystice and philosopher (Bloomington: Indiana University Press, 1978).

40. Reynold A. Nicholson, studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University press, 1921).

41. Richard kieckhefer, "Meister Eckhart's conception of Union with God" Harvard Theological Review 71 (july- october 1978).

42. Richardwoods, Eckhart's way (wilmington, Del: Michael Glazier, 1986).

43. To Shihiko Izutsu, "Ibnal ArabiÎ" in the Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed. in. chief (New York: Mac Millan, 1987).16. To Shihiko Isutsu, sufism and Taoism: A comparative Study of key philosophical concepts (Berekley university of california press, 1983).

44. William C. Chittic, "Eschatology", in seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic Spirituality I: Foundations, world spirituality. "An Encyclopedic History of the Religious Quest, no. 19 (New york: Cross road, 1987).

---

1.مأخذ ترجمه

James E. Royster "Personal Transformation in Ibn Al-Arabi and Meister Eckhart" in Christian-Muslim Encounters ed. Haddad, Florsda, 1995.

2.تنها مایستر اكهارت و مؤلّفى دیگر دو جلد از سرى تحسین‏شده آثار برجسته روحانیت غربى را به دست آوردند.

3.بگوینس: اعضاى یك دسته راهبه‏هایى كه در قرن دوازده میلادى در كشورهاى ضعیف ایجاد شدند و عمر خود را وقف زندگى مذهبى كردند، ولى بدون این‏كه هیچ‏گونه تعهدى داشته باشند، به‏طورى كه ممكن بود بروند و ازدواج كنند. آنها هنوز در هلند هستند.

4.در حالى‏كه سؤال درباره رابطه تعیین‏كننده بین اعتقاد و تجربه (یعنى این‏كه كدام‏یك اول مى‏آید و دیگرى را تعیین مى‏كند) باز باقى مانده و هم‏چنان به شدّت بحث‏انگیز بودنش ادامه دارد، این نویسنده با مضوع این‏كه تجربه مقدّم و تعیین‏كننده فرمول‏بندى عقلى درموارد تجربیات عمیق و ژرف است، كار مى‏كند. اگرچه ساختارهاى عینى موجودِ اعتقاد شاید تعیین‏كننده سطح یا تجربه آشكار و عمومى باشد و شاید درواقع، تعابیرى از حتى تجربه هر مرموز و خاص را تحت‏الشعاع قرار دهد. (ر.ك: Kats, 1984;)

5.«احد» امرى مطلق و محض است ـ حقیقت وجود در حالت عدم تعیّن محض و پیش پدیدار در پیش‏پدیدارى نهایى و غیرمشروط است ـ در حالى‏كه «واحد» همان حقیقت وجود است، در مرتبه‏اى كه شروع به تبدیل به پدیدارى شدن مى‏كند.

6.ابن‏عربى كاملاً آگاه از این حقیقت بود كه این سنّت در مجموعه‏هاى استاندارد یافت نمى‏شود، با وجود این، او باور داشت كه آشكارسازى معقول و منطقى بود؛ یعنى با درك مستقیم از دنیاى خیالى كه باید گفته شود، با شهود آنها قادر به فهم هستند. (Ibid, PB 91, n. 14)

7.لیتل (Little) خاطرنشان مى‏كند كه این بحث‏انگیزترین نظریه در میان نظریات ابن‏عربى است. (ر.ك: P 43و «الانسان الكامل» و Little)

8.چیتیك مى‏نویسد: درواقع، «اسماى الهى مهم‏ترین مفهوم منفردى است كه در كارهاى ابن‏عربى یافت مى‏شود.» (Sufi Path of Knowledge, P. 10)

9.براى بحث از استنادهاى اكهارت از 2 كورنتى 18:3 نك: Ketz, 1959: 359f.

10.براى بحث از این‏كه چرا این قطعه نباید به‏صورت بدعت گذاردن تفسیر شود، ر.ك: Colledge: 249f.

11.این یكى از بسیار تعلیمات مایستر اكهارت است كه رسما در فرمان پاپ در سال 1329 در agro dominicoمحكوم شد. (ر.ك: Colledge and Ginn: 79)

12.براى بحث از «اجازه بودن دادن» به علاوه نگرشى مفصّل به تأثیر مایستر اكهارت بر یك فیلسوف قرن بیستمى. ر.ك: Caputo, 1978: 118 - 127.

13.براى مشاهدات بیشتر بر چشم‏انداز دیالكتیكى اكهارت ر.ك:

Fox: 196 - 198; Kelley: 106 - 113; Lichtmann, 1986: 96 - 100.

14.در حال حاضر، گام‏هایى در حال برداشته شدن براى لغو اتهام مایستر اكهارت در فتواى پاپ در argodominicoهست. (ر.ك: Richardwoods, 1986)

نویسنده:جیمز ای رویتر

ترجمه: محمد هادی ملازاده

اندیشه سیاسی امام محمد غزالی

اندیشه سیاسی محمد غزالی

ابوحامد محمد غزالی یكی از بزرگترین و اصیل ترین متفكران نه تنها در جهان اسلام بلكه در تاریخ تفكر بشر است. وی از مشهورترین و مؤثرترین متفكران عالم اسلام است. او در سال ۴۵۰ هجری در طوس خراسان به دنیا آمد و پس از طی مقدمات تحصیلی برای استفاده از درس امام الحرمین (جوینی) به نیشابور رفت. پس از مرگ جوینی كه هنوز سنش به بیست سالگی نرسیده بود شیوه اهل تقلید را رها كرد و در پی اجتهاد برخاست. پس از نیشابور عازم بغداد شد از آنجا از طرف خواجه نظام الملك وزیر مقتدر سلجوقی به مقام استادی در مدرسه نظامیه منصوب شد. پس از آنكه خواجه نظام الملك توسط اسماعیلیان به قتل رسید، غزالی جنگ فكری و عقیدتی را با قاتلان او آغاز كرد. وی در مدت اقامتش در بغداد بیش از پیش به شكاكیت گرائید و از آن پس به رد عقاید اهل فلسفه و استدلال پرداخت و پس از مدتی اقامت در شام و مكه و گوشه نشینی كتاب معروف خود به نام احیاء علوم الدین را نوشت و پس از ۵۵ سال عمر پرفراز و نیشیب در سال ۵۰۵ هجری در زادگاه خویش چشم  از جهان فرو بست. زمانه غزالی، زمانه ای آشفته به لحاظ سیاسی، فكری و عقیدتی بود. وی در نیمه دوم قرن پنجم هجری یعنی در عصر عباسی سوم می زیست. این عصر عصر انحلال و ضعف سیاسی و نظامی و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افكار بود.(۱) غزالی در عصری می زیست كه دین اسلام از مجرای اصلی و صحیح خود خارج شده و به وضعی افتاده بود كه پیش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقیقت نبوت سستی گرفته بود و این سستی موجب ضعف ایمان و سستی در عمل به احكام دین شده بود. غزالی موضوع را از جنبه های مختلف مورد بررسی قرار داده كه سبب این سستی عقیده و بی ایمانی مردم چیست؟ غزالی چهار گروه را مسبب این امر دانسته و می گوید: یكی آنها كه در فلسفه خوض می كردند. دیگر آنها كه دم از تصوف می زدند. سدیگر آنها كه مردم را به كیش اسماعیلی و باطنی می خواندند و چهارم روش و معامله كسانی كه در میان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند یعنی فقها و متكلمان. غزالی بحران موجود در جامعه را ناشی از تشتت فكری و هرج و مرج عقیدتی حاكم بر جامعه اسلامی آنروز می دید به گونه ای كه در عصر او، اشعری، حنبلی را تكفیر می كرد،حنبلی اشعری را، اشعری معتزله را، معتزله اشعری را.(۲) غزالی در طرح عقاید سیاسی خود بشدت تحت تاثیر بحران هایی است كه دامنگیر جامعه اسلامی شده بود، فهم اندیشه غزالی بدون شناخت زمانه ای كه او در آن می زیسته است امكان پذیر نیست. جامعه اسلامی دچار بحران عقیدتی و فكری شده و گروه های مختلف عقیدتی و فكری بوجود آمده بود كه بشدت یكدیگر را تكفیر می كردند. یكی از مهمترین تشتت های فكری و عقیدتی در زمانه او، تضاد بین فلسفه و دین بود. تضاد بین فلسفه و دین كه پژوهش در آن خود مبحثی دلكش در تاریخ تفكر سیاسی در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالی یكسویه به سود دین حل شد. او در كتاب معروف تهافت الفلاسفه كه به قصد شكستن كمر فلسفه در دنیای اسلام نوشته شده است، این مساله را طرح می كند كه باید فسادی را كه از راه نفوذ فلسفه و تفكر استدلالی دامن دین را گرفته است و آن را در خطر افكنده است چاره كرد. غزالی بر پایه همین سیاست یك سویه نگری و گرایش سخت به شریعت، یورش سهمگین را به فلسفه و اندیشه های استدلالی كه مبلغان آن معتزلیان بودند، آغاز كرد و اندیشه استدلالی و ژرف نگری فلسفی را از گسترش فراگیر خود بازداشت. وی در اندیشه فلسفی تا جایی پیش رفت كه فارابی و ابن سینا را فیلسوف نماهای اسلامی خواند و موضوع تكفیر فیلسوفان اسلامی را مطرح نمود. به گفته دكتر سید حسین نصر اهمیت غزالی در تاریخ اسلامی از آن جهت است كه او قدرت مذهب صرفا استدلالی را از جامعه اسلامی برانداخت.(۳) از سوی دیگر مهمترین بحران زمانه غزالی، بحران سیاسی است، بطوریكه دو نهاد خلافت و سلطنت داعیه دار قدرت در جامعه اسلامی شده بودند. در عصر او از یك سو عباسیان بغداد را مركز خلافت اسلامی قرار داده بودند و از سوی دیگر شاهان سلجوقی در خراسان حكمرانی می كردند. در زمان او روابط میان نهاد خلافت و سلطنت یكی از فرازهای حساس خود را طی می كرد. در حقیقت عقاید سیاسی غزالی پیرامون خلافت و سلطنت و ایجاد سازش میان این دو شكل گرفته و بیشتر حاصل مصلحت اندیشی او در توجیه اوضاع موجود است. اندیشه  سیاسی غزالی بطور كلی اندیشه سیاسی غزالی در سه كتاب «المستظهر» «الاقتصاد فی الاعتقاد» و« احیاء علوم الدین» بیان شده است و در این كتابها از سیاست و خلافت سخن رانده است. به نظر می رسد كه اندیشه سیاسی غزالی دو خاستگاه دارد: نخست اینكه او اندیشه خود را بر اساس دانش فقه و شریعت اسلامی طرح نموده است، دوم اینكه واقعیت های اجتماعی و سیاسی در قلمرو خلافت عباسی و گستره فرمانروایی سلجوقیان در اندیشه او تاثیرگذار بوده است. غزالی در كتاب احیاء علوم الدین اندیشه خود را نخست پیرامون تعریف و كاركرد سیاست آغاز می كند. به نظر او غایت سیاست تامین سعادت بشر در دو جنبه دنیوی و اخروی است. سیاست باید در پی تامین سعادت بشر در این دنیا و آخرت باشد. وی نظام دینی را منوط به نظام دنیا معرفی می كند و متذكر شده است كه كار دنیا جز به اعمال آدمیان قوام نمی یابد و براساس روابط میان دین و دنیا سیاست را به كار« الفت دادن آدمیان و تجمع آ نها برای یاری دادن بر اسباب معیشت ومضبوط دانستن آن»(۴) تعریف می كند. سیاست به نظر او اصلاح آدمیان را بر عهده دارد و نقطه پیوند فعالیتهای اجتماعی انسان و همیاری در تنظیم دنیا در جهت فراهم كردن بهره گیری مشروع در راه آخرت است. از نظر غزالی نظام درست جهانی بر فعالیت انسان ها مبتنی است. چهار فعالیت اساسی و یا فنونی (صناعت) كه برای حیات این جهان لازم است عبارتند از: ۱- كشاورزی برای تامین غذا و نیازهای خوراكی ۲- بافندگی برای تهیه پوشاك ۳- ساختمان سازی برای تهیه سرپناه ۴- سیاست برای تسهیل هماهنگی، اجتماع و همكاری غزالی در ادامه بحث می گوید كه شریف ترین این فنون سیاست است كه بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زیرا سیاست است كه همگونگی و رفاه كل جامعه را تسهیل می كند. وی سیاست را به چهار دسته تقسیم می كند: ۱- اولین و بالاترین آن حكومت پیامبران است (سیاست الانبیاء) كه قواعد آن هم درباره زندگی باطنی و هم درباره زندگی ظاهری تمام افراد - چه خواص و چه عوام - تعمیم داده می شود ۲- حكومت خلفاء شاهان و سلطان كه اقتدار آنها هم در مورد خواص اعمال می شود و هم درباره عوام، اما تنها درباره بعد ظاهری زندگی آنها ۳- حكومت علما و حكما كه حكومت آنها تنها در مورد باطن حیات خواص قابل اجراست ۴- حكومت وعاظ كه حكومت آنها تنها درباره زندگی باطنی عوام قابل اجراست. بعد از سیاست نبوت، از این چهار سیاست آن سیاستی بالاتر است كه علم را رشد دهد و روح مردم را با امر به معروف و نهی از منكر تهذیب می كند و با القاء عادات اخلاقی مناسب سعادت این دنیا و آمرزش اخروی را برای افراد تضمین می نماید. این والاترین هدف سیاست است.(۵) غزالی بعنوان فقیه اهل سنت، سیاست را به عنوان شاخه ای از فقه اسلامی مورد بحث قرار داده و اصول و مبادی آن را از شریعت اسلامی استنتاج كرده است. بر همین اساس غزالی استدلال معتزله را درباره اینكه ماهیت الزامی خلافت مبتنی بر عقل است نفی كرده و همانند ماورای خلافت را به حكم شرع و نه عقل ضروری می شمارد. به نظر او بدون شریعت (علوم الهی) سیاست وجود ندارد. او علوم الهی را به دو دسته تقسیم می كند: ۱- علومی كه به این جهان (دنیا) می پردازد و برای حیات زمینی و دنیوی انسان ضرورت دارد. ۲- علومی كه متوجه عالم دیگر (آخرت) اند. هر دو دسته مكمل یكدیگر و در پی نیل به هدف واحدی هستند. علومی كه سیاست بیشترین نیاز را به آنها دارد علوم این جهانی است، و علم فقه است كه زندگی را سر و سامان می دهد، تكالیف خود را نسبت به خدا،  نسبت به خودش و نسبت به دیگر شهروندان مشخص می كند. بالاترین شكل سیاست، سیاست شریعت یا سیاست نبویه است كه متضمن ثبات و رفاه در این دنیا و رستگاری در عالم دیگر است. زندگی دنیایی و زندگی معنوی به هم درآمیخته اند، بدون دین، دنیا پر از بدبختی است و بدون دنیا، تحقق دین و مقاصد الهی امكان پذیر نیست.(۶) محور اصلی اندیشه سیاسی غزالی پیرامون نظام سیاسی خلافت شكل گرفته است او چند ویژگی اساسی برای خلافت مطرح می كند كه عبارتند از: ۱- خلافت مستلزم وجود قدرت لازم برای استقرار نظم است ۲- خلافت نماینده یا مظهر وحدت تام امت مسلمان و تداوم تاریخی آن است ۳- خلافت قدرت اجرایی و قضایی خود را از شریعت اسلامی به دست می آورد و یگانه نظام سیاسی مشروع در اسلام است. اما همانطوری كه آورده شد در زمان غزالی دونهاد قدرت، یعنی نهاد خلافت و سلطنت داعیه دار قدرت شده بودند. غزالی در بیان اندیشه سیاسی خود در عین مدنظرداشتن واقعیت های موجود یعنی پیدایش قدرت های محلی و سلاطین مستقل، سعی نموده است به تقویت نهاد خلافت بپردازد. در این هنگامه، وقتی كه خلیفه المستظهر او را به نگارش رساله ای درباره خلافت مامور كرد غزالی گریزی از آن نداشت كه در بیان عقاید خود واقعیات سیاسی ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهیت مقام خلافت و شرایط و وظایف خلیفه را به نحوی بیان كند كه با این واقعیات سازگار درآید. غزالی مانند ماوردی خلافت را به حكم شریعت ضروری دانسته است و بحث پیرامون خلافت را نه از آن فیلسوفان بلكه از آن فقیهان می داند. و معتقد است كه اینها وظیفه دارند كه اصول خلافت را برای مردم تبیین نمایند. وی پس از اثبات ضرورت شرعی خلافت به شرح خصایصی می پردازد كه خلیفه مسلمانان باید دارا باشد. غزالی احراز چهار شرط را برای خلیفه لازم می داند كه عبارتند از:  سبب و سلامت و عدالت، البته شرط تازه ای را برای خلیفه مقرر می كند و آن ورع یعنی پرهیزگاری یا خداپرستی است. و خلیفه بكوشد در زندگی نهان و آشكار خویش نمونه تقوی و پارسایی باشد تا بدین گونه اتباع خود را به پرهیز از گناه و پیروی از فرمان خدا و فرستاده او تشویق كند. وی شیوه انتخاب خلیفه را دارای سه شیوه می داند: یكی بیعت است كه اهل حل و عقد با كسی كه به نظر ایشان حائز شرایط لازم برای مقام خلافت باشد، بیعت می كنند. ۲- اجماع فرق اسلامی كه پایه آن شرع است نه عقل ۳- ضرورت انتخاب امام. در عصر غزالی بحران روابط میان نهاد خلافت و سلطنت یكی از فرازهای حساس خود را طی می كرد كه در دوره سلجوقی این رابطه وضع كاملا جدیدی پیدا كرده بود، بطوریكه دستگاه خلافت و شخص خلیفه، تحت الحمایه سلطان سلجوقی محسوب می شدند.(۷) درحقیقت خلیفه به یك قدرت پوشالی تبدیل شده بود و مشروعیت واقعی تنها از آن دارندگان قدرت واقعی بود . غزالی در طرح آراء خود بدنبال احیاء مقام و شان از دست رفته خلافت است و سعی دارد كه میان خلیفه و سلطان رابطه نوینی را تعیین كند. بنابراین مهمترین بخش اندیشه سیاسی غزالی در باره ارتباط خلیفه و سلطان است. برای فهم بهتر اندیشه سیاسی غزالی باید توجه داشت كه با پیدایش سلجوقیان دستگاه خلافت عباسیان بیش از پیش رو به ضعف و انحطاط نهاد. سلجوقیان اگر چه مانند غزنویان از بزرگداشت خلفاء كوتاهی نمی كردند ولی عملا حكومت و قدرت سیاسی را به خود منحصر كرده بودند. با آنكه سلجوقیان نقش مدافعان سرسخت سنت را داشتند، برخلاف دودمانهایی كه پیش از آنان در بخش های خاوری سرزمین ایران بودند،  القاب پیش از اسلام را نیز به كار می بردند و سلاطین سلجوقی خویش را شاهنشاه می نامیدند. به گفته بارتولد در عصر سلجوقیان، خلیفه الله دیگر امامی بود محروم از حكومت دنیوی كه سلطان ظل الله شده بود.(۸) در قرن پنجم سلجوقیان كه از طرفداران خلافت عباسیان بودند توانستند یك حكومت مركزی نیرومند برقرار نمایند كه از لحاظ سیاسی تحت تسلط سلاطین سلجوقی و از لحاظ دینی در پناه خلافت بغداد باشد. سلجوقیان در عصر غزالی صاحبان جدید قدرت و سلطه شده بودند. در چنین شرایطی غزالی برای توجیه وضعیت بوجودآمده، یعنی پیدایش سلطنت در مقابل خلافت، میان منصب خلافت و منصب حكومت یا كشورداری قائل به تفاوت می شود و می گوید: خلیفه كسی است كه به موجب عهد و میثاقی كه با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت یا پیشوایی آنان را احراز كرده است، به این جهت همه قدرت ها و اختیارات از او ناشی می شود و اوست كه مسئولیت نهایی حسن اداره معاش و تامین رستگاری معنوی آنان را برعهده دارد. ولی منصب حكومت یا كشورداری متعلق به شهریاران یا سلاطین است كه صاحبان شوكت، یعنی نیروهای مادی و نظامی اند و در عین حال به خلیفه وفادار. پس حكومت سلاطین به دو شرط مشروع می شود: نخست آنكه سلاطین از قدرت كافی بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زیست كنند و دوم آنكه سلاطین به خلیفه وفادار باشند و این وفاداری را نیز با ذكر نام خلیفه در نماز و ضرب سكه به نام او ابراز دارند. (۹) غزالی اندیشمندی است كه واقعیت های سیاسی زمان خود و رابطه نیروهای موجود در آن را از نظر دور نداشته است. در نظر او خلافت عباسیان در دوره فرمانروایی سلجوقیان با دو خطر عمده درونی و بیرونی مواجه بود، و خطری كه هر یك به نوعی لرزه بر اركان دستگاه خلافت انداخته بود كه در درون با جنبش شیعی و اسماعیلیان و در بیرون با صلیبیان درگیر بود. در مقابل این خطرات دستگاه خلافت عملا از توان رویارویی برخوردار نبود و به همین خاطر به حمایت و پشتیبانی سلطنت برای رویارویی با این گونه خطرات شدید نیازمند بود، غزالی در طرح اندیشه خود سعی دارد كه در عین حفظ مقام و شأن خلافت، تقویت سلطنت سلجوقیان را نیز مورد لحاظ قرار دهد تا خلافت عباسی با تكیه بر قدرت نظامی پادشاهان سلجوقی بتواند با این دو تهدید عمده مقابله نماید و از این طریق دستگاه خلافت برای مبارزه با دشمنان خود پشتیبانی محكم داشته باشد. مؤخره از مجموع مطالب گفته شده چنین برمی آید كه اندیشه سیاسی غزالی متاثر از وجود بحران هایی است كه در جامعه اسلامی عصر خلافت عباسی بوجود آمده بود. از دیدگاه وی،  خلافت سرچشمه اصلی مشروعیت سیاسی در اسلام به شمار می آید ولی در عین حال وجود پادشاهان سلجوقی را بعنوان مدعیان جدید قدرت در كنار خلافت به رسمیت شناخته است. نگاه غزالی نسبت به مؤلفه های سیاست و قدرت در جامعه اسلامی عصر خلافت عباسی،  نگاهی چندبعدی و ژرف است .او می كوشد بین اصول و مبانی تفكر سیاسی خود از یك طرف و واقعیت های اجتماعی و ساختار قدرت سیاسی زمانه از طرف دیگر پل زند. در حقیقت این پل ،پل میان آرمان گرایی و واقع گرایی(۱۰) است. شاید بتوان گفت كه بزرگترین افتخار نظریه  غزالی، در واقع بینی سیاسی آن است و او می كوشد شرایط سیاسی زمان خود را با بیانی كه با عقاید سنتی اهل سنت هماهنگی داشته باشد، توضیح دهد. منابع: ۱- حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۵۱۸ ۲- همان منبع، ص ۵۸۷-۵۸۸ ۳- نصر، سید حسین، سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، انتشارات امیركبیر، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۳ ۴- غزالی، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ۱۳۶۴، ص ۴۴ و به بعد ۵- خوزی، م. نجار. سیاست در فلسفه سیاسی اسلامی، ترجمه فرهنگ رجایی، مجله معارف، دوره چهارم، شماره ۳، ۱۳۶۶، ص ۷۷-۷۸ ۶- همان منبع ص ۷۳ ۷- لمبتون، آن، نظریه های دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان، انتشارات گیو، تهران ۱۳۷۸، ص ۲۳ ۸- و.و بارتولد، خلیفه و سلطان، ترجمه سیروس ایزدی، انتشارات امیركبیر، تهران ۱۳۷۷ ص ۳۵ ۹- عنایت، حمید. نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، انتشارات روزنه، تهران ۱۳۷۸ ص ۱۵۸ ۱۰- محمودی، سیدعلی، كاوش عناصر نظریه دولت در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی، مجله نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم و شماره ۲ و ۳ سال ۱۳۷۸ ص ۱۶۲

 

نویسنده:عظیم ایزدی

گذری کوتاه بر آراء امام محمد غزالی

آشنایی با آرای امام محمد غزالی

ابوحامد محمدبن احمد غزالی در سال ۴۵۰ هـ .ق در شهر طوس خراسان متولد شد. عصر غزالی، عصر اوج منازعات و تعارضات عقیدتی، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام بوده است.

 یعنی نیمه دوم قرن پنجم هجری قمری كه جهان اسلام شاهد لشكركشی‌های تركان سلجوقی و ضعف مفرط خلفای عباسی بغداد و نیز یك نوع واكنش شدید و افراطی نسبت به عقلگرایی ابن سینا و كلام معتزلی بوده است.

همچنین در این عصر، جنگ‌های صلیبی با مسیحیان نیز آغاز می‌شود كه این وقایع به حدی تأثیرگذار بوده اند كه شاید قرون بعدی و تحولات آن به نوعی ریشه در همین نیم قرن سرنوشت ساز داشته است.

در این عصر بود كه نظام الملك- وزیر مشهور سلجوقی- مدارس نظامیه بغداد را تأسیس نمود و ابوحامد محمد غزالی به همراه یگانه برادرش، احمد غزالی و پس از مرگ استاد نامدارشان- امام الحرمین جوینی- در سال ۴۷۸ هـ .ق به بغداد رفت و با موفقیت به كار فكری اشتغال ورزید و سخت مورد توجه و اقبال دانش پژوهان واقع شد.

غزالی در سال ۴۸۴ هـ .ق در مدرسه نظامیه بغداد به درجه استادی نائل شد و در بغداد محیط بسیار مناسبی برای شكوفایی خود یافت و در آنجا دانش فلسفی و فقهی خود را به كمال رسانید و حلقه درس او هر روز بیشتر گسترش یافت و فتاوی شرعی او مشهور شد.

از این دوره حیات غزالی دو اثر مهم به جا مانده است: نخست كتاب «مقاصد الفلاسفه» است كه غزالی با استادی؛ آراء حكمای مشاء مانند ابونصر فارابی و ابن سینا را در این كتاب تشریح كرده است اما هدف او از این كار این بود كه بعدها آراء آنها را مورد تردید و انكار جدی قرار دهد. كتاب مقاصد الفلاسفه در سال ۱۱۴۵ میلادی در شهر طلیطله توسط «گوندی سالینوس» به زبان لاتین نیز ترجمه شد.

غزالی در مدت اقامت در بغداد ناگهان در تمام معتقدات دینی و همه معارف حسی و عقلی خود به شك افتاد ولی این شك تنها دو ماه طول كشید و پس از آن بود كه غزالی به تحقیقی گسترده در فقه و كلام و فلسفه پرداخت و در این علوم یگانه زمان خود شد.‌

اما آنچه سبب شهرت غزالی در طول تاریخ گشته است، عقاید فلسفی و كتاب «مقاصد الفلاسفه» او نیست. او عقاید فیلسوفان را مایه بدعت در دین و گمراهی انسان و انحراف او از صراط مستقیم می دانست و پس از سه سال مطالعه شبانه روزی فلسفه و آگاهی از عقاید فیلسوفان- به ویژه مشائیان- دست به نوشتن كتابی زد كه بی تردید یكی از مؤثرترین آثار در روند جریان فكری و عقیدتی عالم اسلام به شمار می آید: «تهافت الفلاسفه» یا «تناقض گویی های فیلسوفان».

غزالی در این كتاب، آشكارا به خصومت و عناد با عقل محض فلسفی پرداخته است و نوك پیكان حملات خود را بیشتر متوجه فیلسوفان بزرگ عالم اسلام- ابن سینا- كرده است. البته قابل ذكر است كه مخالفت و مقابله با فلسفه قبل از غزالی نیز سابقه داشته و شماری از متكلمان- به ویژه اشاعره- و فقها و اصحاب شریعت نیز مخالفت خود را با عقل فلسفی ابراز نموده اند.

«یحیی نحوی اسكندرانی»- كه در ابتدا یك اسقف مسیحی بود و سپس به خاطر تفكر در عقیده تثلیث از مسیحیت برگشت و به دین مبین اسلام مشرف شد- همان كسی است كه در دشمنی با فلاسفه بیشترین تأثیر را در اندیشه غزالی داشته است. اما كتاب تهافت الفلاسفه غزالی در تاریخ فكری اسلام بیشترین تأثیر را در تحدید و مبارزه با فلسفه داشته است.

در تكوین روحیه ضدفلسفی غزالی می توان به اعتقادات جزمی و تعصب آمیز خواجه نظام الملك- بانی نظامیه بغداد- نیز اشاره كرد. خواجه نظام، فقیهی شافعی و متكلمی اشعری بود و اساساً هدف او از تأسیس مدارس نظامیه، تحكیم مذهب فقهی شافعی و ترویج كلام اشعری بوده است كه در رسیدن به این اهداف نیز كاملاً موفق بود و ثمره فوری این اقدامات را می توان در كتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی شاهد بود.

 تأثیر این كتاب در جهان اسلام- به ویژه اهل سنت- بسیار بسیار چشمگیر بوده است. غزالی در این كتاب بیست مسأله مهم را طرح كرده و نظرات فلاسفه را در آن موارد مردود دانسته است.

در مورد هفده مساله از آن بیست مساله موضعی نسبتاً ملایم در پیش گرفته و اعتقاد فیلسوفان را در این موارد بیشتر شبیه به عقاید معتزله و یا سایر فرق دانسته است، اما او در سه مسأله موضع بسیار شدید و سخت اتخاذ نموده و فیلسوفان را به علت اعتقاداتشان در این سه مورد تكفیر نموده است.

این سه مسأله عبارتند از:
۱- اعتقاد به قدم زمانی عالم ۲- انكار علم خداوند به جزئیات ۳- انكار معاد جسمانی.
غزالی مصرانه معتقد است كه نظر فیلسوفان در این سه مساله بر خلاف شرع و آئین مقدس اسلام است و قائل به آن، محكوم به كفر است.

باید ذكر كرد كه غزالی پیش از هر چیز یك فقیه و یك متكلم اشعری است و شاید مخالفت او با عقل فلسفی از این امر نیز ناشی شده باشد.

پس از این تألیفات، ناگهان غزالی دچار یك تحول روحی بسیار شدید شد و در سال ۴۸۸ هـ .ق، مدرسه و بغداد و زن و فرزند را رها كرد و سالك طریقت تصوف شد. او در جست وجوی یك یقین كامل- برای رهایی از شك- به عنوان ضامن حقیقت بود. غزالی به مدت ده سال به دمشق و بیت المقدس، اسكندریه، قاهره، مكه و مدینه رفت و تمام اوقات خود را صرف تأمل و مراقبه و ریاضت های صوفیانه كرد.

او در این ده سال دست به تألیف مشهورترین كتاب های خود زد كه می توان از آنها به كتاب «احیاء علوم دین»، «المنقذمن الضلال» و «كیمیای سعادت» اشاره نمود. غزالی در بین اندیشمندان اسلامی بیش از همه تألیف و تصنیف داشته است كه در رشته های منطق، فلسفه، مواعظ، تصوف، تفسیر اخلاق، ادب و كلام و فقه، صاحب آثاری چند است.

آنچه در وهله اول در حیات غزالی نظر ما را به خود جلب می نماید شیفتگی و كوشش او برای وصول به یقین است. معرفت در نظر او تنها در حسّیات و بدیهیات و ضروریات است اما او همین بدیهیات و حسیات و ضروریات را نیز به محك نقد می زند تا ببیند كه آیا آنها نیز می توانند مورد شك و تردید واقع شوند یا نه.

او در كتاب «المنقذمن الضلال» از این شك بسیار سخن گفته است تا جایی كه بعضی این كتاب را با «تأملات» دكارت مقایسه می كنند. او در این كتاب می نویسد: «عطش ادراك حقایق امور عادت من بود و از آغاز جوانی چنان كه گویی غریزه و فطرت من است و به اختیار من نیست در وجود من نهاده شده بود، تا رشته تقلید گسست و عقاید موروث از همان سن كودكی درهم شكست.» (المنقذمن الضلال، ص۹)

البته باید توجه داشت كه شك غزالی مثل شك دكارت نیست؛ زیرا غزالی در همه چیز شك كرده اما دكارت در همه چیز «فرض شك» كرده است. دكارت در شك خود به حقیقتی رسید كه دیگر در آن نمی توان شك كرد و آن وجود خودش بود، زیرا او «فكر می كرد» و فكر كردن از كسی كه موجود نباشد ساخته نیست.

دكارت معارف خود را بر این بنیان تردیدناپذیر بنا می كند ولی نجات غزالی از شك شدید خود به واسطه اقامه دلیل و برهان نیست، بلكه به خاطر نوری است كه خدای تعالی در دل او افكنده است.

نوری كه خداوند در دل او افكنده بود موهبتی است خدایی كه جز كسی كه آینه قلبش صفا یافته بدان دست نخواهد یافت. غزالی در كتاب «احیاءالعلوم الدین» كسی را شایسته این تجلی می داند كه به راه زیبای تصوف گام نهاده باشد. او در «المنقذمن الضلال» می‌نویسد: «طی راه تصوف فقط به علم و عمل میسر می‌شود.

حامل علم گذشتن از هواهای نفس و پاك شدن آدمی از صفات ناپسند و اخلاق نكوهیده است تا به درجه تخلیه قلب از غیر خدا نائل آید و به ذكر خدا متجلی گردد.» (المنقذمن الضلال، ص ۱۲)

همچنین در «جواهرالقرآن» می گوید: «خدا ما را از لغزش های نفس دور داشت و از ورطه های آن نجات بخشید.» (جواهرالقرآن، ص ۴۴)

غزالی پس از این كه از مرض شك رهایی یافت- كه این رهایی را از فضل خدا می داند- به تفحص در مذاهب گوناگون پرداخت و جویندگان حقیقت را در چهار قسم منحصر كرد: متكلمان، باطنیه، فلاسفه، صوفیه.

نتیجه علومی كه تحصیل كرده و راه هایی كه در تحقیق علوم شرعی و عقلی پیموده بود، یافتن ایمانی یقینی به ذات یگانه باری تعالی و نبوت و روز رستاخیز بود. او در مدت ده سال تصوف و سفرهای مختلف، مسایل بسیاری را كشف كرد و به رموز بی شماری آگاه شد.

او در «المنقذمن الضلال» می نویسد: «صوفیه اختصاصاً سالكان راه خدایند و سیرتشان بهترین سیرتهاست و طریقت آنها درست ترین طریقت ها و اخلاقشان پاك ترین اخلاق ها. اگر عقل عقلا و حكمت حكما و علم علمایی كه بر اسرار شرع واقفند گرد آید تا چیزی از سرّ و اخلاق ایشان را به صورت دیگری درآورد كه نیكوتر از آن باشد كه آنها درآورده اند، نتواند.

زیرا همه حركات و سكنات و ظاهر و باطنشان از پرتو مشكات نبوت مقتبس است و در همه روی زمین نوری كه بتوان از آن روشنی گرفت جز نور نبوت نیست.» (المنقذمن الضلال، ص ۳۸)

مسلم است كه بحران روحی غزالی در بغداد پایان یك مرحله از مراحل حیات و آغاز مرحله تازه ای است و این مرحله را در تاریخ فكر اسلامی اثری عمیق است؛ بدین معنی كه تصوف و حیات روحی و باطنی را در اسلام به محلی شامخ برد و در كنار فقه كه متمسك به حرف و سخن و مستند به احكام عقلی بود برای تصوف نیز جایی گشود، تا آنجا كه باید گفت به جای فقه و كلام دو علم دیگر آورد ارجمندتر از آنها و نزدیك تر به حق و آن دو یكی علم معاملت بود و دیگری مكاشفت.

غزالی مشاهده كرد كه در عهد او دین در جدال فقها و كشمكش های متكلمان غرقه گشته و خطری كه آن را تهدید می كند دو چیز است؛ یكی جدل كلامی و دیگری تعریفات پیچیده فقهی و این دو از دشمنان سرسخت دیانت قلبی و نفسی به شمارند. غزالی خواست كه به دفاع از دین برخیزد و از آن برای نفوس غذایی گوارا بسازد و این كار جز به پرورش شعور دینی میسر نیست؛ بدین طریق كه به جای پرداختن به روش های جدلی و كلامی میان آدمی و قلبش رابطه ای برقرار كند.

هرچند باید ذكر شود كه غزالی با پاره ای از صوفیه كه اعمال و آداب دینی را نفی می كردند مخالفت ورزیده است و معتقد است كه آداب دینی را برای رسیدن به كمال باید انجام داد و این آداب تنها به ظاهر نیست.

او در این باره در «احیاء علوم دین» می گوید: «آداب دین به فهم دقایق معانی حقه آنها در خشوع و اخلاص و نیت است» (احیاء علوم دین ص ۱۱۱).

او درباره طهارت نیز می نویسد: «طهارت تنها نظافت بدن نیست بدین طریق كه آب بر بدن ریزند در حالی كه اندرون آكنده از ناپاكی ها باشد، بلكه طهارت را چهار مرحله است: تطهیر ظاهر از خبائث و كثافات، تطهیر جوارح از جرائم و آنام، تطهیر قلب از اخلاق مذمومه و رذایل و تطهیر سرّ از ماسوی الله» (همانجا، ص ۱۱۱)

او معتقد است كه نماز آن نیست كه زبان چیزهایی بگوید و جسم به ركوع و سجود و قیام خم و راست شود، بلكه نماز فهم معانی و صیقل یافتن دل و تجدید ذكر خدا و رسوخ ایمان و حضور قلب است.

نظریه ای كه غزالی درباره عبادات ابراز داشته او را «زنده كننده علوم دین» گردانیده، تا آنجا كه گفته اند: «كاد الاحیاء ان یكون قرآناً»

منابع و مآخذ:
۱- الفاخوری، حنا/ الجر، خلیل، «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی فرهنگی، چ ۵ ، ۱۳۷۷.
۲- ابراهیمی دینانی، غلامحسین/ «ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام» ۳ جلد تهران، طرح نو، چ ،۲ ۱۳۷۹
۳- كوربن، هانری «تاریخ فلسفه اسلامی»/ ترجمه: سیدجواد طباطبایی. تهران، كویر، چ ۳ ، ۱۳۸۰
۴- ابوحامد غزالی، «الاقتصاد فی الاعتقاد»، آنكارا، ۱۹۸۵.
۵- عبدالرزاق، مصطفی، «تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیه» قاهره، چ ۲ ، ۱۴۱۲ هـ .ق/ ۱۴۱۲
۶- دبور، ت.ج، «تاریخ فلسفه در اسلام»، ترجمه عباس شوقی، تهران، عطایی، ۱۳۶۲.
۷- غزالی، محمد، «مقاصد الفلاسفه» ترجمه محمد خزائلی، امیركبیر ۱۳۶۲.

نویسنده:فاطمه هاشمی

وحدت وجود یا وحدت شهود

وحدت وجود یا وحدت شهود از دیدگاه دو عارف بزرگ مسلمان و مسیحى

 

1 . مقدمه

از دیدگاه ابن عربى (م 1240) و اكهارت (م 1328)، عالم همه تجلى خداست و خدا در همه عالم ظهور دارد . عارف به این حقیقت پى برده و در كوه و دشت و دریا و صحرا، همه‏جا از او نشان مى‏بیند، بلكه بالاتر، او را مى‏بیند . حال جاى این سؤال است كه آیا وحدتى كه عارف از آن دم مى‏زند آفاقى و عینى ⁽¹⁾ است‏یا انفسى و ذهنى ⁽²⁾ . به عبارت دیگر، آیا نظریه «وحدت وجود» بحثى وجودشناختى ⁽³⁾ است‏یا معرفت‏شناختى ⁽⁴⁾ و یا این كه اصالتا مقوله‏اى است روان‏شناختى ⁽⁵⁾ و مربوط به حالت روانى عارف نه عالم واقع . نزاع معروف «وحدت وجود» و «وحدت شهود» مربوط به همین بحث مى‏شود .

2 . وحدت شهود

ابن عربى و اكهارت معتقد به «انحصار وجود» در خداوندند و این كه غیر خدا واقعا «هیچ‏» است . پس مسلما اگر بخواهیم براى این نظریه نامى انتخاب كنیم بهتر از «وحدت وجود» عبارتى را نخواهیم یافت; اصطلاحى كه خود ابن عربى و اكهارت به كار نبرده‏اند، ولى پس از آنان، به خصوص در میان شاگردان مكتب ابن عربى، رایج‏شده است .

اما این نظریه و این تعبیر از یك طرف، با آن چه ما ناعارفان در فهم عرفى و روزمره خود درك مى‏كنیم ناسازگار است و از سوى دیگر، با اعتقاد متدینان به تقدیس خدا و تنزیه او از صفات خلق تضاد دارد از این رو، از یك سو، مخالفان عرفان، مانند ابن تیمیه، ضمن رد این نظریه آن را وسیله‏اى براى حمله و انتقاد به عرفا قرار داده‏اند و از سوى دیگر، جمعى از عارفان و متعرفان و دوستداران عرفان در صدد توجیه آن برآمده‏اند، به نحوى كه مقبول طبع ناعارفان متدین واقع شود; مثلا قاضى نورالله شوشترى در توجیه عبارت معروف ابن عربى، یعنى «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» آورده است:

مرجع ضمیر «هو» در جمله «هو عینها» ، ذات الهى نیست، بلكه مرجع آن ظهورى است كه از فعل «اظهر» گرفته شده و معناى جمله با این فرض چنین است: تقدس و پاكى خداوندى را سزد كه كائنات را به منصه ظهور رسانید و این ظهور عین اشیاء است . ⁽⁶⁾

مشاهده مى‏شود كه این تاویل چقدر با تصریحات ابن عربى بر وحدت حق و خلق فاصله دارد، صرف‏نظر از آن كه با ظاهر عبارت نیز ناسازگار است .

یكى از راه‏هاى توجیه نظریه «وحدت وجود» تاویل آن به «وحدت شهود» است . این اصطلاح از زمان شیخ احمد سرهندى ⁽⁷⁾ (م 1624 میلادى) وضع شده و هدف آن گریز از انتقادات امثال ابن تیمیه بر مكتب وحدت وجود بوده است . ⁽⁸⁾ قبل از او نیز هرچند این اصطلاح رایج نبوده، به معناى آن توجه مى‏شد . نظریه «وحدت شهود» بحث «وحدت‏» ر از جنبه عینى به جنبه ذهنى برده و مدعى است كه این مسئله مربوط به حالتى روانى است كه عارف در هنگام تجربه عرفانى، خویشتن را با آن مواجه مى‏یابد . بدین معنا كه وى همه چیز را یكى مى‏بیند، ولى در هنگام «تعبیر» چه‏بسا دچار سوءتعبیر شده، طورى از آن تجربه یاد كند كه موهم «وحدت وجود» باشد و حال آن كه آن تجربه چیزى بیش از «وحدت شهود» نبوده است . بیش‏تر انتقادات شیخ علاءالدوله سمنانى بر ابن عربى نیز از همین بعد است . ⁽⁹⁾

بعضى از مستشرقان مانند ماسینون نیز به تفاوت و تمایز «وحدت وجود» و «وحدت شهود» پر و بال دادند; مثلا مدعى شدند كه «وحدت وجود» حالتى ایستا و «وحدت شهود» حالتى پویا دارد; «وحدت وجود» با معرفت و «وحدت شهود» با محبت‏سر و كار دارد، در هر حال، وحدت شهود به شرع و دین نزدیك‏تر است . ⁽¹⁰⁾ مسلما آنان حلاج را به عنوان اسوه «وحدت شهود» و ابن عربى را به عنوان نماینده «وحدت وجود» در ذهن داشته‏اند . نیكلسون و شاگردانش نیز بر همین روش پیش رفته‏اند، چنان كه یكى از آنان مى‏گوید:

ابن عربى مؤسس وحدت وجود است . . . ، زیرا اقوالى كه از امثال بایزید و حلاج و حتى ابن فارض كه معاصر ابن عربى است، نقل شده، در نظر من، دلیل بر وحدت وجود نیست، بلكه آنان به واسطه حبشان به خدا، از خویشتن و آن چه ماسوى الله است فانى شدند و در وجود، غیر او را ندیدند; و این وحدت شهود است نه وحدت وجود; فرق است‏بین جوشش عاطفه و شطحیات جذبه از یك سو و نظریه‏اى فلسفى در الهیات از سوى دیگر . ⁽¹¹⁾

اینان به این ترتیب، حتى مقام عرفانى ابن عربى را منكر شده‏اند و او را بیانگر «وحدت وجود» ى دانسته‏اند كه از تاملات فلسفى برخاسته است نه «وحدت شهود» ى كه از جذبات الهى حاصل شده باشد .

بعضى از نویسندگان نیز همین امر را درباره اكهارت صادق دانسته مدعى شده‏اند كه «محتواى تعبیر اكهارت با شهود عرفانى كه در آن عارف ملكوت خدا را شهود كرده و هر چیز دیگر و از جمله خود را كاملا از یاد برده و در خدا فرو مى‏رود، متفاوت است‏» . ⁽¹²⁾ منظور این نویسنده بیان تفاوت اكهارت با عارفانى چون ریچارد اهل سن ویكتور ⁽¹³⁾ است كه در جذبه مستغرق شده‏اند . ⁽¹⁴⁾

ولى از سوى دیگر، بعضى مانند عبدالوهاب شعرانى، ساحت مقام ابن عربى را از اندیشه وحدت وجود مبرا دانسته او را راوى حالات عرفانى خویش كه از جذبه و وحدت شهود حاصل آمده است، قلمداد كرده‏اند . شعرانى در پاسخ به این انتقاد كه چرا ابن عربى در آثارش گفته است موجودى جز خدا نیست (لا موجود الا الله)، چنین پاسخ داده است:

اگر واقعا شیخ چنین گفته باشد كه موجودى جز خدا نیست، چنین چیزى را هنگامى بر زبان آورده كه كائنات در حین شهود حق، در نظرش متلاشى شده‏اند . چنان‏كه ابوالقاسم جنید گفته است كه هر كه حق را ببیند خلق را نخواهد دید . ⁽¹⁵⁾

جمعى از شاگردان اكهارت نیز كه مشرب عرفانى داشته‏اند وقتى محاكمه او و برخورد كلیسا را دیدند ناچار شدند كه وحدت وجود وى را به وحدت شهود برگردانده آن را توجیه كنند . تاولر ⁽¹⁶⁾ ، شاگرد بزرگ اكهارت، درباره وحدت و یا اتحاد با خدا كه در كلام اكهارت آمده است، مى‏گوید: «من نمى‏گویم كه هرگونه تمایزى بین خدا و نفس از بین مى‏رود; بلكه نفس چنین تمایزى را نمى‏بیند . » ⁽¹⁷⁾ چنان كه ملاحظه مى‏شود وى بحث را از مقوله وجود شناختى به مقوله روان‏شناختى برده و در واقع، «وحدت وجود» را به «وحدت شهود» تبدیل كرده است . سوزو ⁽¹⁸⁾ بزرگ‏ترین شارح اكهارت نیز در بحث «وحدت و یا اتحاد با خدا» همواره بر سه اصل تاكید مى‏كند:

«1- وحدت به معناى یگانگى ذوات با ذات خدا نیست . 2- وحدت صرفا آگاهى عارف را به غیر خدا از میان مى‏برد، نه واقعیت تمایز وجودى خدا و خلق را . 3- نفس صرفا از راه لطف ⁽¹⁹⁾ با خدا متحد مى‏شود نه از طریق سرشت ⁽²⁰⁾ . » ⁽²¹⁾

چنان كه ملاحظه مى‏شود در اصل دوم، «نیستى غیر خدا» را براى عارف نه به معناى «نبودن‏» ، بلكه به معناى «ندیدن‏» ، تفسیر كرده است و این شبیه همان سخن جنید است كه از قول شعرانى نقل شده كه: هركه حق را ببیند خلق را نمى‏بیند . »

در آثار خود ابن عربى و اكهارت نیز، شواهدى مى‏توان یافت كه با «وحدت شهود» موافق‏تر به نظر مى‏آیند تا با «وحدت وجود»:

1 . گزارش‏هایى كه ابن عربى از تجربه عرفانى خود به دست مى‏دهد حكایت از آن دارد كه وى در حالت جذبه و استغراق در حق، از هرچه غیر خداست محو شده و غیر او را نمى‏بیند; مثلا در بحث نماز مدهوش و مغمى علیه مى‏گوید:

مدهوش صاحب حالى است كه جلال خداوند او را به فنا رسانده و یا جمال حق وى را ربوده و در هر حال، از طور عقل خارج شده باشد . . . من خود مدتى در این حال مقیم بودم . . . و (در نماز) به هیچ چیز دیگرى (غیر از خدا) علم نداشتم . ⁽²²⁾

در موضع دیگرى، حالت جذبه و فنا از خویش را حالتى مى‏داند كه باعث مى‏شود شاهد به نحوى در مشهود مستغرق شود كه هیچ چیز دیگرى - غیر از مشهود - در وى تاثیر نكند . ⁽²³⁾ این مشهود ممكن است‏حتى چیزى غیر از حق تعالى باشد . در این مورد، ابن عربى از یكى از استادان «نحو» یاد مى‏كند كه با وى آمد و شد داشته، لیكن امكان حالت «فنا» را منكر بوده است . ولى روزى واقعه‏اى براى این شخص رخ داده كه طى آن معناى «فنا» را چشیده است . وى این واقعه را براى ابن عربى چنین تعریف مى‏كند كه هنگامى كه سپاهیان اسلام از اندلس به شهر فاس وارد مى‏شدند همراه با مردم به استقبال آنها رفته، ولى هیبت و عظمت امیر لشكر (امیرالمؤمنین) چنان وى را گرفته است كه مى‏گوید:

از نفس خویش و از همه سپاه و هر چه انسان حس مى‏كند فانى شدم، به طورى كه صداى كوبیدن طبل‏ها و دهل‏ها و شیپورهاى جنگى را - با وجود كثرتشان - و نیز سر و صداى جمعیت را نمى‏شنیدم و با چشمم هیچ‏كس از عالم را غیر از شخص امیر لشكر (امیرالمؤمنین) نمى‏دیدم . . . حتى به نفس خود نیز آگاهى نداشتم و نمى‏دانستم كه دارم به امیر لشكر مى‏نگرم; بلكه به واسطه نظرم به او، از خودم و از همه حاضران فانى شدم . ⁽²⁴⁾

آن‏گاه ابن عربى این حالت را براى آن شخص چنین توضیح مى‏دهد:

پس مشخص شد كه فنا حق است و حالى است كه شخص فانى را از این كه چیز دیگرى (غیر از مشهود) در او تاثیر كند، حفظ مى‏كند . اى برادر! این فناى در مخلوق است (كه چنین تاثیرى دارد)، اما درباره فناى در خالق چه مى‏توان گفت . ⁽²⁵⁾

اكهارت نیز از نوعى حالت روانى سخن مى‏گوید كه با آن چه در بالا آمد بى‏شباهت نیست:

هر كه خدا را با الوهیتش ادراك كند و حقیقت‏خدا در درونش جلوه‏گر باشد، خدا در همه چیز برایش تجلى خواهد كرد . همه چیز براى او خداگونه شده، خدا را مى‏نمایاند . خدا دائما در جان این شخص حضور دارد و وى مانند تشنه‏اى خواهد شد كه در هر جا و با هر چیز كه باشد، اندیشه آب از او جدا نخواهد گشت . . . یا مانند كسى كه چیزى را با تمام وجود دوست‏بدارد، به نحوى كه هیچ چیز دیگر محرك او نبوده و برایش لذتبخش نباشد; تنها تمناى آن شى‏ء را داشته، چیز دیگرى را جست و جو نكند . در این صورت، هر جا كه باشد و با هر كه باشد و هر چه كند آن معشوق از نفسش بیرون نخواهد شد و او را در همه جا مى‏بیند . هر چه عشقش شدیدتر باشد این حضور و این تجلى شدیدتر خواهد بود . ⁽²⁶⁾

2 . بعضى از تمثیلاتى كه ابن عربى و اكهارت براى بیان كیفیت ادراك «وحدت‏» به كار مى‏برند موهم «وحدت شهود» است نه «وحدت وجود» ; مثلا ابن عربى در بیان حدیثى كه مى‏فرماید: «بین حق و خلق حجبى در كار است كه اگر رفع شوند، جلال وجه خدا آن چه را از خلق به چشم مى‏آید، مى‏سوزاند . » ⁽²⁷⁾ مى‏گوید:

این سوزاندن عبارت است از اندراج نور پایین‏تر - كه خلق در آن و یا عین آنند - در نور بالاتر، مانند اندراج نور ستارگان در نور خورشید، چنان كه در مورد ستاره‏اى كه تحت‏شعاع نور خورشید قرار مى‏گیرد، با آن كه نور در ذات ستاره وجود دارد، مى‏گویند سوخته و محترق شده است . منظور معدوم شدن نیست، بلكه تبدل حال است . ⁽²⁸⁾

یعنى همچنان‏كه نور ستارگان در برابر ظهور نور خورشید دیده نمى‏شود، هنگام تجلى حق نیز خلق دیده نمى‏شوند . در این جا شهودى براى عارف دست مى‏دهد كه به تعبیر ابن عربى در آن شهود:

آثار و اعیان قابله از صاحب این شهود نفى مى‏شوند، در حالى كه فى‏نفسه موجودند و فانى نشده‏اند و همانى هستند كه بودند، اما در حق صاحب این شهود محو شده‏اند . پس مشهودى غیر از خداى تعالى نمى‏ماند . موجودات از دیدگاه صاحب این مقام غایب شده در وجود حق مندرج مى‏شوند، مانند وقتى كه ستارگان به واسطه طلوع نیر اعظم خورشید از دیدگاه این شخص غایب مى‏شوند و وى قائل به فناى آنها از وجود مى‏شود، در حالى كه در نفس‏الامر (نور) آنها فانى نشده است . ⁽²⁹⁾

البته اكهارت كم‏تر از ابن عربى بحث از شهود را به میان مى‏آورد، ولى گهگاه تمثلاتى را به كار مى‏برد كه به آن چه اخیرا از ابن عربى نقل شد قریب است، چنان كه مى‏گوید:

خورشید در شب هم مى‏تابد، ولى پوشیده است، ولى در هنگام روز خورشید مى‏تابد و همه نورهاى دیگر را تحت‏الشعاع قرار داده مى‏پوشاند . كارى كه نور الهى انجام مى‏دهد همین است كه بر همه نورهاى دیگر فایق آمده، آنها را مى‏پوشاند . ⁽³⁰⁾

اكهارت در تمثیل دیگرى باز هم از تشبیه به خورشید استفاده مى‏كند، ولى با بیان متفاوتى كه «وحدت شهود» را به زیبایى تصویر مى‏كند . وى از حالى براى انسان سخن مى‏گوید كه:

در این حال، در هر چیزى كه مى‏بیند و یا مى‏شنود (هر چه باشد) خدا را مى‏بیند . تو در این حال، در همه اشیا هیچ چیز جز تجلى او را نمى‏توانى درك كنى . هر چیزى براى تو رایحه الهى دارد، زیرا تنها خدا در چشم نفست نشسته است; مثلا اگر زمانى طولانى به خورشید نگاه كنیم، پس از آن به هر چیز دیگرى غیر از خورشید بنگریم تصویر خورشید را در آن خواهیم دید . به همین سان نیز همه چیز براى تو خداى صرف خواهد شد، زیرا در هر چیزى تنها او را مى‏بینى . ⁽³¹⁾

3 . وجود و وجدان

على‏رغم همه مطالبى كه گفتیم، اگر وحدت شهود را به گونه‏اى تعریف كنیم كه در تقابل با «وحدت وجود» باشد، در این صورت، حق آن است كه نظریه ابن عربى و اكهارت نه «وحدت وجود» است و نه «وحدت شهود . » اما به تقریرى كه از «وحدت شهود» خواهیم دید، درباره آن دو عارف، باید گفت كه وحدت شهود آنان همان وحدت وجود است .

این سؤال كه آیا شهود عارف جنبه عینى دارد یا ذهنى، براى خود ابن عربى نیز مطرح بوده است، چنان كه در تنوع صور و كثرت تجلیاتى كه عارف خود را با آن مواجه مى‏بیند این سؤالات براى ابن عربى پیش مى‏آید كه:

عین عالم بازگشتش به چیست؟ هنگامى كه خدا بر تو تجلى مى‏كند چه چیزى از او مشهود است؟ اختلاف و تغایر تجلى به چه چیزى بازمى‏گردد؟ آیا بازگشتش به تغایر ادراك توست، بدین معنا كه رؤیت تو دگرگونى مى‏پذیرد هرچند خود تجلى فى‏نفسه مختلف نیست؟ و یا (برعكس، این اختلافات) به تنوع تجلى و به نسبت‏برمى‏گردد نه به تو ونه به او؟ ⁽³²⁾

چنان كه پیداست‏سه توجیه براى تنوع و تكثر وجود دارد: یكى این كه كثرت كاملا ذهنى ⁽³³⁾ بوده و فقط به نوع ادراك عارف (شاهد) برگردد . دیگر آن كه كاملا عینى ⁽³⁴⁾ باشد و به مشهود (خدا) برگردد نه شاهد (عارف) . سوم آن كه این كثرت به هیچ‏كدام از شاهد و مشهود برنگردد، بلكه به «نسبت‏» بازگردد كه در این صورت، نه عینى است و نه ذهنى ⁽³⁵⁾ . در توضیح این مطلب ابن عربى این امر را مربوط به نوعى ادراك به نام «خیال‏» مى‏داند . وى درباره اختلاف صور و دگرگونى تجلیات مى‏گوید:

حكم خیال همواره همراه انسان است . . . این امر خیال نامیده مى‏شود، زیرا مى‏دانیم كه به ناظر برمى‏گردد نه به خود شى‏ء فى‏نفسه . پس شى‏ء فى‏نفسه ثابت و بر حقیقت‏خویش باقى است و متبدل نمى‏شود، زیرا حقایق متبدل نمى‏گردد و براى ناظر در صور متنوع ظاهر مى‏شوند . این تنوع نیز حقیقت است و از تنوعش متنوع نشده قبول ثبات نمى‏كند . ⁽³⁶⁾

البته عبارتش ممكن است موهم نوعى ایده‏آلیسم باشد، ولى مراد او از خیال بودن عالم، بر این مبنا استوار است كه از نظر او «خیال‏» را نه مى‏توان به معناى متعارف عینى دانست و نه ذهنى . در این جا این نكته را نیز تذكر مى‏دهیم كه همان طور كه از عبارت ابن عربى پیداست اگر قرار باشد چیزى به «خیال‏» برگردد، «كثرت‏» است نه «وحدت‏» .

براى روشن‏تر شدن موضوع بار دیگر به «وجود» بازمى‏گردیم . وجود براى عارف معنایى فراتر از «وجود» براى فیلسوف دارد . «وحدت‏» نیز در این جا با «وحدت‏» در فلسفه و منطق متفاوت است . یكى از محققان گفته است كه در این جا وجود براى عارف، «چیزى است كه با آن فكر مى‏كند نه درباره آن فكر مى‏كند . . . ، لذا عارف در ادراك خویش، خود را با متعلق ادراك یكى مى‏بیند . » ⁽³⁷⁾ همین نویسنده ابتدا مثال ملموسى از زندگى روزمره مى‏زند كه با نقل قول ابن عربى از آن استاد نحوى بى‏شباهت نیست: «در هنگام خواب یا هنگامى كه مجذوب یك كتاب یا نمایشنامه و یا غیر آن مى‏شویم، شخص از تجربه خویش غافل است . وى تمام توجه و آگاهى خویش را وقف خود متعلق ادراك مى‏كند . » ⁽³⁸⁾ سپس در صدد توجیه تجربه عرفانى عارف برآمده، مى‏گوید: «در وحدت عرفانى، متعلق تجربه خداست . به نظر من، مجذوب شدن و فرورفتن در ادراك عبارت است از اتحاد با متعلق آن . همان طور كه ممكن است كسى خود خویش را در خواب دیده و خویشتن را به صورت متعلق ادراك رؤیت و شهود كند، به همین‏سان، اتحاد عرفانى تجربه‏اى واقعى است كه عبارت از یگانه شدن با متعلق ادراك است و چون متعلق ادراك در این جا خداست، عارف دم از یگانگى با خدا مى‏زند . » ⁽³⁹⁾

نویسنده دیگرى این سؤال را مطرح مى‏كند كه در حالت عرفانى هنگامى كه عارف مجذوب شده، وحدت را تجربه مى‏كند، چه دارد یا معرفت‏شناختى؟ ⁽⁴¹⁾ اما بحث نمى‏تواند همان معناى معرفت‏شناختى متعارف را داشته باشد، چرا كه عقل نمى‏تواند خدایى را كه فوق عقل است ادراك كند، پس «اگر واقعیتى را كه عارف از آن دم مى‏زند چیزى فراذهنى بدانیم به خطا رفته‏ایم . وقتى كه مدرك و مدرك یكى شدند دیگر - برخلاف ادراكات معمولى - بین ذهن ⁽⁴²⁾ و عین ⁽⁴³⁾ ، فاصله‏اى نیست . نفس در این جا به جاى تامل بر ⁽⁴⁴⁾ وجود، بودن با ⁽⁴⁵⁾ وجود را تجربه مى‏كند . » ⁽⁴⁶⁾

همان طور كه بعضى از محققان نظر داده‏اند وقتى مدرك در مدرك جذب و فانى شود، از وحدت مدرك و مدرك سخن مى‏گوییم، لیكن این وحدت «با هیچ یك از وحدت‏هایى كه ما مى‏شناسیم و در منطق با آن سر و كار داریم، یكى نیست . » ⁽⁴⁷⁾

به هر حال، فیلسوف به «وجود» با روش فكرى و عقلى نظر مى‏كند و به دنبال «علم‏الیقین‏» است و همواره خود را از متعلق ادراك (وجود) جدا مى‏بیند، لیكن عارف در پى «حق‏الیقین‏» و متحقق شدن به «وجود» و در نتیجه، یگانه شدن با متعلق ادراك است . براى عارف «یافتن وجود» و «وجود یافتن‏» یكى است و این یافتن از طریق كشف و شهود است نه از راه فكر و نظر . به قول خواجه عبدالله: «علم حكمت آئینه است و علم حقیقت‏یافت وجود است . » ⁽⁴⁸⁾ و نیز از قول یكى از عرفا مى‏گوید: «صوفى وجدش وجودش است . » ⁽⁴⁹⁾ بى‏مناسبت نیست كه به كلمات قشیرى نیز در این زمینه اشاره كنیم . وى از سه مرحله انتساب به وجد و وجدان تحت عنوان تواجد، وجد و وجود یاد مى‏كند و هر یك از آنها را چنین توضیح مى‏دهد:

تواجد، وجد آوردن بود به تكلف به نوعى اختیار; و خداوندش را كمال وجد نبود كى اگر كمال وجدش بودى واجد بودى . . . ، پس از این، وجد بود; و وجد آن بود كه به دل تو در آید بى تكلفى تو . . . ، اما وجود پس از آن بود كه از درجه وجد درگذرد; وجود نبود، مگر پس از آن كه بشریت مرده گردد، زیرا كه بشریت را نزدیك سلطان حقیقت‏بقا نباشد . . . و اندر این معنا گفته‏اند:

وجودى ان اغیب عن الوجود

بما یبدو على من‏الشهود ⁽⁵⁰⁾

تواجد مبتدیان را بود و وجود منتهیان را; وجد واسطه بود میان نهایت و بدایت . از استاد ابوعلى دقاق شنیدم كه گفت: تواجد بنده را به وجود برد، وجد موجب استغراق بنده بود و وجود موجب هلاك بنده بود . ⁽⁵¹⁾

اما چون صوفیان غیر خدا را نیست مى‏دانند و خدا را «هست‏» ، پس، از بین رفتن این نیستى عبارت از ادراك آن هستى و متحقق شدن به اوست . باز هم خواجه عبدالله مى‏گوید:

در تجلى سلطان معرفت جز یكى فرا دید نیاید دیگر همه بیهانه ⁽⁵²⁾ . . . به نیست هست‏یافتن محال است و ناشناخته جوینده بر خود وبال است ⁽⁵³⁾ . . . آن كه گفت تو را یافتم از خود برست، نه به غایب حاضر جویند، نه به نیست هست . ⁽⁵⁴⁾

بدین ترتیب، ادراك عرفانى از نظر صوفیه نوعى ادراك است كه در آن جا مدرك و مدرك یكى است . ابن عربى نیز كه وارث بزرگ میراث صوفیه است‏بر همین طریق سلوك كرده است . وى فلاسفه را «اهل نظر» مى‏نامد; یعنى كسانى كه وجود برایشان جنبه عینى و آفاقى دارد و با روش فكرى و عقلى بدان نظر مى‏كنند . اما عرفا را كسانى مى‏داند كه فاصله وجود عینى و ذهنى، آفاقى و انفسى برایشان از بین رفته و با دریافت وجود بدان متحقق شده‏اند . این است كه آنان را «محقق‏» مى‏خواند . در موارد متعدد از این دو طایفه چنین یاد مى‏كند:

عوام از اهل اسلام اهل تقلید و اهل نظرند . . . خواص اهل‏الله كه اهل طریق خداوندند متحققان و اهل كشف و وجودند . ⁽⁵⁵⁾

وى هم‏چنین معتقد است كه «اصحاب افكار از اهل نظر و دلیل‏» به كنه معرفت وجود پى نمى‏برند ⁽⁵⁶⁾ و «این سرى است‏شریف كه شاید در آخرت اگر خدا بخواهد با شهود بدان واقف شوى، در حالى كه محققان در این دنیا بدان نایل آمده‏اند . » ⁽⁵⁷⁾

در جایى دیگر از فتوحات بحث از كثرت و به خصوص كثرت علل را مربوط مى‏داند به: «اصطلاحى كه عقلاى اهل نظر وضع كرده‏اند . . . اما نزد محققان ثابت است كه در هستى غیر از خدا وجودى نیست . » ⁽⁵⁸⁾ در موضعى دیگر، مسافران طریق الهى را سه طایفه مى‏داند: 1- مسافر راه دریا، 2- مسافر راه خشكى، 3- مسافرى كه بین دریا و خشكى جمع كرده است . اما مسافر دریایى «اهل نظر در معقولات‏» و مسافر زمینى «اهل ظاهر» هستند، لیكن «مسافرى كه بین خشكى و دریا جمع كرده است محققان اهل‏الله از صوفیه‏اند كه اصحاب جمع و وجود و شهود ⁽⁵⁹⁾ هستند . » ⁽⁶⁰⁾

ملاحظه مى‏شود كه براى ابن عربى شهود و وجود یكى است . «یافتن وجود» همان «وجود یافتن‏» است . وى به دنبال ذوق و چشیدن خود وجود (خدا) است نه مفهوم آن، لذا وحدت وجود براى او قابل تبدیل به وحدت شهود است . ⁽⁶¹⁾ وى این ذوق و چشیدن را به «وجد» مرتبط مى‏داند:

وجد نزد طایفه عرفا عبارت از آن احوالى است كه در قلب پیدا مى‏شود و عارف را از شهود خویش و شهود هر كه در كنار او حاضر است فانى مى‏گرداند ⁽⁶²⁾ . . . وجود نزد قوم صوفیه عبارت از وجدان حق در وجد است . مى‏گویند اگر صاحب وجد باشى، ولى در این حال، حق مشهود تو نباشد، پس صاحب وجد نیستى، زیرا حق را در آن نیافته‏اى; حال آن كه این شهود حق است كه تو را از شهود خود و شهود دیگران فانى مى‏گرداند . ⁽⁶³⁾

پس وجود و وجدان براى ابن عربى یك معنا دارد . وى اختلافات در وجود را به اختلافات در وجدان و آن را نیز به تفاوت استعدادها برمى‏گرداند . ⁽⁶⁴⁾ بنابراین، ادراك عارف از هستى به یك معنا عبارت از فنا و نیستى اوست:

اگر امر ناگهانى وارد شود و عرفا را از شهود خویش و آگاهى به این كه اهل وجدند و از آگاهى به هر محسوس دیگرى فانى گرداند; این امر نزد قوم «وجد» نامیده مى‏شود ⁽⁶⁵⁾ . . .

وجود حق عین تحقق یافتن وجد من است

پس من با وجود یافتن، از آن فانى مى‏شوم

و حكم وجد هر چیزى را از من فانى مى‏گرداند

اما به كنه خود وجد پى برده نمى‏شود

وجدان وجود به هر وجه و صورتى كه باشد

از جانب اوست‏خواه توام با حال باشد و خواه بدون حال ⁽⁶⁶⁾

براى اكهارت نیز وجود دست‏یافتنى است نه صرفا شناختنى، لذا «شهدا حیات را از دست مى‏دهند تا وجود را به كف آورند . » ⁽⁶⁷⁾ از دیدگاه وى نیز رؤیت و شهود خداوند همان تحقق یافتن به وجود خداست:

عده‏اى از عوام‏الناس خیال مى‏كنند كه خدا را چنان خواهند دید كه گویى او در آن جا ایستاده باشد و آنان در این جا، ولى چنین نیست . خدا و من یكى هستیم ⁽⁶⁸⁾ . . . من براى این كه او را بشناسم باید جز او چیزى نباشم و او نیز جز من چیزى نباشد; یعنى خدا باید همان من باشد و من همان خدا باشم و آن‏قدر وحدت در كار باشد كه آن او و این من یك هستى باشیم . ⁽⁶⁹⁾

از نظر وى تحقق به هستى و دریافت هستى از سوى عارف مساوى با فناى اوست . به همین جهت، دیدن حقیقت (خدا) كمال نهایى نیست، چرا كه هنوز دلالت‏بر وجود عارف مى‏كند، زیرا:

تا وقتى كه در حال نگاه كردن به آن هستیم در آن نیستیم . هنگامى كه كسى شیئى را تحت‏شهود و ملاحظه دارد با آن یكى نیست . جایى كه هیچ كس جز «احد» در كار نباشد هیچ چیز غیر او دیده نمى‏شود . پس هیچ كس نمى‏تواند خدا را ببیند، مگر آن كه كور باشد و نمى‏تواند او را درك كند، مگر آن كه غافل باشد و نمى‏تواند او را بفهمد، مگر آن كه جاهل باشد (یعنى عقل و ادراك و رؤیت‏باید از بین برود. ⁽⁷⁰⁾

وى همین تحقق به وجود را در نظر داشته است، آن جا كه بین سعادتى كه از واجد بودن خود خدا بدست آید و سعادتى كه در آن خدا متعلق ادراك باشد، فرق مى‏گذارد:

بعضى از اندیشمندان مدعى‏اند كه سعادت نفس از عشق نشات مى‏گیرد و بعضى بر این باورند كه سعادت در رؤیت‏خداست . اما من مى‏گویم كه انسان كامل ⁽⁷¹⁾ همه وجود و حیات و سعادت خود را صرفا از خدا، با خدا و در خدا اخذ مى‏كند نه از شناخت‏خدا، شهود خدا و یا عشق ورزیدن به خدا . . . بنابراین، خود را از همه تعلقات بزداى و خویشتن را از هر بندى آزاد كرده در وجود قرار بده . ⁽⁷²⁾

4 . جمع بندى و نتیجه گیرى

از آن چه گفته شد به نتایج زیر مى‏توان رسید:

1- از دیدگاه ابن عربى و اكهارت، چون شهود و وجود یكى است، پس «وحدت شهود» همان «وحدت وجود» است . در این میان، كلمه «وجود» كه با وجد و وجدان هم‏ریشه است و به معناى «بودن‏» و «یافتن‏» استعمال شده، براى ابن عربى تعبیر مناسبى است كه با به كار بردن آن، دوگانگى بین شهود و وجود، مدرك و مدرك و ذهن و عین را از میان بردارد . ⁽⁷³⁾ بنابراین، تفاوت مهم او با فلاسفه این است كه وجود نزد او صرفا «بودن‏» نیست، بلكه یافتن خداست‏به وسیله خود خدا و یا خلق خدا و مرادف است‏با كشف و شهود . ⁽⁷⁴⁾ به همین سبب، در موارد متعدد وجود و شهود را قرین و مترادف یكدیگر دانسته و استعمال مى‏كند: «باید مطابق آن چه وجود و شهود اعطا مى‏كند سخن گفت و وهمیات امكان عقلى را ترك نمود . » ⁽⁷⁵⁾ چنان كه دیدیم در مواضع متعددى عرفا را «اهل‏الكشف و الوجود» مى‏خواند . ⁽⁷⁶⁾ مشخص است كه در این موارد، وجود به معناى بودن نیست، بلكه مرحله خاصى از تجربه عرفانى است كه یعنى علماى بالله تجلى او را از طریق شهود و وجود دریافت مى‏كنند . ⁽⁷⁸⁾ در متن زیر وجود دقیقا به معناى یافتن و موجود به معناى یافت‏شده، به كار رفته است:

عرفا . . . اهل شهود در وجودند و وجود صرفا به خاطر حدوث احكام به آنها اضافه مى‏شود . ظهور نمى‏یابند، مگر در موجود یافت‏شده ⁽⁷⁹⁾ .

بى مناسبت نیست كه تحلیل بعضى از محققان را در این مورد براى روشن‏تر شدن موضوع بیاوریم:

زبان عربى مثل سایر زبان‏هاى سامى براى تعبیر بودن، ⁽⁸⁰⁾ فعلى ندارد . ⁽⁸¹⁾ اصطلاح عربى وجود كه غالبا به صورت هستى ⁽⁸²⁾ و یا هستى داشتن ⁽⁸³⁾ ترجمه مى‏شود به معناى یافتن و یا یافت‏شدن ⁽⁸⁴⁾ است . . . در انتهاى طریق این تنها خداوند است كه حاضر و یا این كه پیدا و یافته‏شده است . بنابراین، وحدت وجود را نمى‏توان به سادگى «وحدت هستى‏» ⁽⁸⁵⁾ تفسیر نمود، بلكه به معناى وحدت تحقق هستى و وجود یافتن ⁽⁸⁶⁾ و ادراك این عمل است . بعضا این واژه تقریبا با شهود نیمه مترادف مى‏شود، به نحوى كه اصطلاحات وحدت وجود و وحدت شهود . . . قابل جابجایى است . ⁽⁸⁷⁾

2- در بعضى موارد ابن عربى وجود را در مقابل شهود قرار مى‏دهد . معمولا در این موارد وجود متعلق به خدا و شهود متعلق به عبد است كه دو روى یك سكه‏اند . خدا در همه چیز حاضرست و خودش را در همه چیز مى‏بیند و بشر به اندازه استعداد خود حضور او را در همه چیز شهود مى‏كند . وجود متعلق به باطن (حق) و شهود مربوط به ظاهر (خلق) است . ⁽⁸⁸⁾ ابن عربى خود مى‏گوید:

هر چه در وجود است‏حق و هر چه در شهود است‏خلق است ⁽⁸⁹⁾ . . . خداى‏تعالى در وجود سریان دارد، پس غیر از كسى كه محدود است او را انكار نمى‏كند . اهل‏الله تابع كسى هستند كه اهل او محسوب مى‏شوند و حكم او بر آنها جارى مى‏شود . حكم خدا عدم تقید است، پس براى او عموم وجود و براى اهلش عموم شهود است . كسى كه وجود او را مقید سازد شهود خویش را مقید ساخته و از اهل‏الله نیست . ⁽⁹⁰⁾

به همین سبب، اهل‏الله مى‏خواهند كه وجود را از خود نفى كرده تنها به خدا نسبت دهند و خود صرفا شهود را كه از آن خلق است دارا باشند: «پس اهل‏الله طالب شهود نیستند، مگر براى فناى از وجود . » ⁽⁹¹⁾ لیكن غایت قرب و بالاترین درجه در عرفان آن است كه عبد بتواند بین شهود و وجود جمع كند:

عبد مقامى بالاتر از این ندارد، زیرا در این جا به واسطه ظهور مقامش، در وجود عینش «وجود» پیدا مى‏كند، در حالى كه مندمج در حق است و از هر جانب محاط اوست . . . و غایت قرب همین است . هنگامى كه ابویزید - قبل از این كه این مقام را شهود كند - حیران شد، به پروردگارش گفت: پروردگارا! با چه چیز به سوى تو تقرب جویم؟ خدا فرمود: با آن چه من ندارم . گفت: اى پروردگار! چه چیز است كه تو ندارى؟ گفت: ذلت و افتقار . پس در این هنگام بایزید فهمید كه چه چیز از آن انیت‏حق است و چه چیز از آن انیت عبد . و داخل در این مقام شد و قرب اتم یافت و بین شهود و وجود جمع كرد، زیرا «كل شى‏ء هالك‏» ، پس شهود نزد قوم فناى حكم است نه فناى عین . در این مقام، شهود است نه فنا . ⁽⁹²⁾

3- مسئله مهمى كه در این جا مطرح مى‏شود رابطه «وجود» و «علم‏» است . خداوند عین وجود و عین علم است و هر جا «وجود» و یا «علم‏» باشد، همان جا «خدا» تجلى یافته است . عارف با از دست دادن خود، متحقق به «وجود» ، یعنى خدا مى‏شود و در نتیجه، با علم خدا به جهان مى‏نگرد و چون خدا در «وجود» خویش همه جهان را مى‏یابد، پس عارف نیز هنگامى كه با این وجود وحدت یافت، همه چیز را در خود مى‏بیند و وحدت آفاقى را از راه وحدت انفسى درك مى‏كند و از راه وحدت شهود (یگانگى شاهد و مشهود) به وحدت وجود (یگانگى كل عالم) مى‏رسد . به این ترتیب، دوگانگى بین ذهن و عین و نیز انفس و آفاق از بین مى‏رود . یكى از محققان در این باره مى‏گوید:

هنگامى كه خودآگاهى محدود بشرى در آگاهى نامحدود و گسترده حق حل و جذب مى‏شود و وجودى كه در صورت «من‏» تبلور یافته به اصل مطلق و فراگیر خود بازمى‏گردد، همه صور متعین عالم عینى نیز به اصل وجود نامتعین خود بازمى‏گردند، زیرا ارتباطى اساسى بین حالت انفسى نفس و حالت آفاقى جهان وجود دارد . جایى كه نفس و جوهر خودآگاه در كار نیست تا اشیا را ببیند دیگر چیزى براى دیدن وجود ندارد . وقتى همه امواج دریا فرو نشیند تنها دریاست كه مشاهده مى‏شود . ⁽⁹³⁾

بنابراین، عارف با «فناى‏» خویش حكم آینه‏اى را پیدا مى‏كند كه خدا و در نتیجه، همه هستى را در خود مى‏بیند . و در واقع، همه چیز را در خدا مى‏بیند . مناسب است كه در این جا به تجربه عرفانى كه فلوطین نقل مى‏كند، اشاره كنیم . وى در بیان تجربه «فنا» مى‏گوید:

بلاتردید نباید از «مشاهده‏» ، بلكه به جاى آن باید از شاهد و مشهود و بلكه بى‏واهمه از وحدتى بسیط سخن گوییم . چه در این مشاهده میان آن دو تمییزى نمى‏دهیم و دوگانگى در كار نیست . . . در آن جا شاهد و مشهود یكى است . . . و سالك به وحدت مى‏رسد و هیچ تفرقه‏اى چه با خویش و چه با چیزهاى دیگر ندارد ⁽⁹⁴⁾ . . . حتى خود نفس، از خودگسسته و به خدا پیوسته، در عین آرامش و قرار است . . . (پس) عرفا همه چیز را نه در صیرورت، بلكه در كینونت مى‏بینند و خودشان را در دیگرى مى‏یابند . هر وجود مطلقى همه جهان معقول را در بر دارد . ⁽⁹⁵⁾ بنابراین، همه هر جا هستند . در آن جا هر كدام همه و همه هر كدامند . انسان در وضعیت فعلى «كل‏» نیست، ولى وقتى كه از فردیت دست كشید دو مرتبه بالا مى‏رود و در كل جهان نفوذ مى‏كند، پس با همه چیز یكى شده و همه چیز را خلق مى‏كند . ⁽⁹⁶⁾

ملاحظه مى‏شود كه چگونه در این جا وحدت شهود انفسى و وحدت وجود آفاقى یكى مى‏شوند و عارف نه تنها جهان را در خود مى‏یابد، بلكه خود را خالق اشیا و بلكه عین اشیا مى‏بیند . اكهارت نیز همین تحلیل را از «فنا» دارد و بین وحدت انفسى و آفاقى تمایزى نمى‏بیند . از نظر او:

مدرك خدابودن و مدرك خدابودن، رائى خدابودن و مرئى خدابودن، اساسا یكى است . . . ، مادامى كه خدا را درك مى‏كنیم و یا مى‏بینیم، مى‏دانیم كه این اوست كه باعث مى‏شود بدانیم و ببینیم ⁽⁹⁷⁾ . . . خدابا همه چیز متحد است و تحت نام «احد» در هر چیزى هست و برعكس هر چیزى تحت نام «احد» خدا را كسب مى‏كند . در آن «احد» ، خدا و نفس و در واقع، خدا و همه چیز یكى مى‏شوند . به جز فعل وجود چیزى نیست كه در آن بودن ⁽⁹⁸⁾ و وجود داشتن، ⁽⁹⁹⁾ علت و معلول، والد و مولود بتوانند كنار هم قرار گرفته، یكدیگر را بیابند و ببینند، و بر یكدیگر بوسه زنند ⁽¹⁰⁰⁾ . .. (در این جا) نفس خدا را بدون حجاب مى‏بیند . در این حالت، نفس همه وجود و حیاتش را دریافت مى‏كند و هر چه را خارج از ذات خداست مى‏آفریند . . . در آن جا چیزى غیر از وجود خدا نمى‏شناسد . اگر بداند یا بفهمد كه در حال شهود یا معرفت‏یا عشق‏ورزیدن با خداست، . . . بدان‏معنا است كه از آن حالت‏خارج شده و دوباره به مرحله اول بازگشته است . ⁽¹⁰¹⁾

اكهارت بیان نمى‏كند كه آیا خود این حالت را یافته است‏یا خیر، ولى با توجه به مشرب عرفانى كه دارد و نیز اصرار او بر كتمان شهودات عرفانیش بعید نیست كه خود این حالت را چشیده باشد، ولى ابن عربى از تجربه عرفانى خود گزارش كاملا روشنى به دست مى‏دهد كه مبین این است كه وى هم به «وحدت شهود» و هم به «وحدت وجود» یك‏جا نایل آمده است:

وقتى كه به این معرفت داخل شدم تجلى برایم واقع شد، در نورى بدون شعاع; و آن نور را حقیقتا دیدم و خود را با آن نور دیدم و همه اشیا را در خویش دیدم و نیز آنها را از طریق نورهایى كه در ذات خود حمل مى‏كردند دیدم . . . و مشهدى عظیم یافتم كه حسى بود نه عقلى و صورت بود نه معنا ⁽¹⁰²⁾ . . . و من حالت احتراق را چشیده‏ام و سوختن را در حالى كه خدا را با خدا ذكر مى‏كردم حس نمودم . پس او بود و من نبودم . . . و شش ساعت‏یا در همین حدود در این حالت ذاكر خدا به وسیله خدا بودم . سپس خدا زبانم را دوباره برگردانید و دوباره او را از طریق حضور، ذكر مى‏گفتم نه با او . ⁽¹⁰³⁾

ابن عربى علاوه بر این كه در سفرش از كثرت به وحدت، و من‏الخلق الى‏الحق، توفیق یافته، در آن جا نیز نیارمیده و بار دیگر با حق از حق به خلق بازگشته و حق را در همه چیز سارى دیده است، ضمن آن كه در وحدت آفاقى با چشم حق به خلق نگاه كرده، ولى در عین حال، مانند بعضى از عرفا حق و خلق را در هم نیامیخته است . وى پس از آن كه از نزول عارف از عالم علم به عالم خیال و از آن جا به عالم حس سخن مى‏گوید، مى‏افزاید:

و حق با نزول وى نزول مى‏كند و از وى جدا نیست . پس (عارف) حق را صورت تمام آن چیزهایى مى‏یابد كه در عالم مشاهده مى‏كند و او را به صورتى غیر صورت دیگر مختص و محدود نمى‏كند . . . و او را عین نفس خودش مى‏یابد و (در عین حال) مى‏داند كه خدا عین نفس وى و عین عالم نیست و در این مطلب دچار حیرت نمى‏شود، زیرا در نزولش همراه با حق، از مقامى كه شایسته اوست تحقق به صحبت‏حق برایش حاصل شده است . . . و این مشهدى عظیم است . ⁽¹⁰⁴⁾

4- از بعد دیگر نیز مى‏توان مسئله را بررسى كرد و دوگانگى «ذهن‏» و «عین‏» را به وحدت برگردانید و آن این كه ذهن و عین دو نحوه وجود و یا دو تجلى از وجودند و چون «وجود» خداست، پس در ذهن و عین، غیر خدا تجلى ندارد . توضیح آن كه ابن عربى پس از تقسیم وجود به عینى و ذهنى و لفظى و كتبى، مى‏گوید:

معلومى نیست، مگر آن كه به وجهى متصف به وجود شود و سبب این امر قوت وجود است كه اصل همه اصول است و آن خداى تعالى است كه این مراتب به او ظاهر شده و این حقائق به او تعین یافته است . . . ⁽¹⁰⁵⁾ هر معلومى نسبتى به حق دارد . حق نور است، پس هر معلومى نسبتى به نور دارد . . . معلومى غیر از خداى تعالى نیست . ⁽¹⁰⁶⁾

پس همان طور كه تنها موجود خداست، تنها معلوم نیز خداست و وجود و وجدان یكى خواهند بود و وحدت وجود و وحدت شهود تفاوتى نخواهند داشت . به عبارت دیگر، بازگشت‏حضور خدا در اعیان موجودات به تجلى حق است و متجلى و متجلى‏له و یا ظاهر و مظهر یكى هستند . ظهور را اگر به خدا و منبع اصلى نسبت دهیم تجلى نامیده مى‏شود و اگر آن را به خلق و عبد اضافه كنیم كشف و شهود نامیده مى‏شود . ⁽¹⁰⁷⁾ به قول ابن عربى: «تجلى خدا نزد قوم عبارت است از آن چه از انوار غیوب بر قلب كشف مى‏شود . » ⁽¹⁰⁸⁾ خدا بر خلق تجلى مى‏كند و در این تجلى خلق او را شهود مى‏نمایند; یعنى او را مى‏یابند و چون خدا همان وجود است، پس یافتن او همان یافتن وجود و یا «وجود یافتن‏» است، لیكن تجلى خدا دائم است . در نتیجه، شهود و وجود یافتن دائم است . به قول ابن عربى: «وجود و ایجاد منقطع نمى‏شود، پس در عالم چیزى جز وجود و شهود در دنیا و آخرت، بدون انتها و انقطاع نیست، بنابراین، اعیانى هستند كه ظاهر شده، اما دیده مى‏شوند . ⁽¹⁰⁹⁾

خدا علاوه بر تجلى وجودى - كه با آن در «عین‏» به اسم لطیف ظاهر مى‏شود - داراى تجلى شهودى است كه به اسم خبیر در «علم‏» ظهور مى‏یابد . ⁽¹¹⁰⁾ حال وقتى كه خدا خودش را از طریق تجلى به دیگران مى‏شناساند، در حقیقت، خودش را محدود و مقید مى‏سازد . در غیر این صورت، خلق نمى‏توانستند او را بشناسند; یعنى آنها مطابق استعدادشان طلب شهود دارند . پس شناساندن خود به آنها عبارت است از اعطاى وجود به آنها . بنابراین، در واقع، تجلى شهودى نیز همان تجلى وجودى است، ⁽¹¹¹⁾ درست همان طور كه درباره خداوند، علم او عین وجود اوست . به تعبیر ابن عربى:

خداوند دو تجلى دارد: تجلى غیب و تجلى شهادت . از تجلى غیب اعطاى استعدادى مى‏كند كه قلب محل آن است . این تجلى ذاتى است كه حقیقت آن غیب است . . . هنگامى كه این استعداد براى قلب حاصل شد، خدا براى آن در شهادت تجلى شهودى مى‏كند، پس او را دیده به صورت آن چیزى درمى‏آید كه برایش تجلى شده است . ⁽¹¹²⁾

یعنى قلب عارف، محل تجلى دائم خدا در عالم شهادت است . قلب وى دائما پذیراى صورت جدیدى در این عالم است . بنابراین، این خداست كه از یك سو، دائما در عین ظهور دارد، هرچند كه خود در پس پرده غیب است: «مظاهر الهى كه تجلیات نامیده مى‏شوند، نور اصلى در آنها براى ما پنهان است، در حالى كه صورت‏هایى كه تجلى در آنها واقع مى‏شود، محل ظهور مظهرند . پس رؤیت ما بر مظاهر واقع مى‏شود . » ⁽¹¹³⁾ تنها عارف است كه مى‏فهمد: «این خداست كه در صور مختلف دیده مى‏شود و عین هر صورتى است . » ⁽¹¹⁴⁾ از سوى دیگر، خدا دائما در ذهن و قلب و خاطر انسان، در حال تجلى است، ولى باز هم عارف است كه به واقعیت امر آگاه است:

حق در دنیا دائما براى قلوب در حال تجلى است . پس خواطر انسان از تجلى الهى متنوع مى‏شود، لیكن كسى این را نمى‏فهمد، مگر اهل‏الله - ، همچنان كه همین طایفه مى‏فهمند كه اختلاف صورى كه در دنیا و آخرت در جمیع موجودات ظهور مى‏یابد همه، چیزى غیر از تنوع خداوند نیست . پس او ظاهر است، زیرا عین هر شى‏ء است . ⁽¹¹⁵⁾

بدین ترتیب، وجود و شهود هر دو به یك امر بازمى‏گردند كه تجلى است و هر دو هم‏معناى آفاقى دارند و هم معناى انفسى; ⁽¹¹⁶⁾ یعنى باز به این نتیجه مى‏رسیم كه عین و ذهن، آفاق و انفس و «وحدت وجود» و «وحدت شهود» از یك منبع سرچشمه مى‏گیرند كه تجلى خداست . ابن عربى خود در این باره مى‏گوید:

خدا براى هر چیز از جمله نفس انسان، ظاهرى و باطنى قرار داده است، پس نفس انسانى با ظاهر، امورى را درك مى‏كند كه «عین‏» نامیده مى‏شود و با باطن، امورى را ادراك مى‏نماید كه «علم‏» نام مى‏گیرند . و خداى سبحان خود ظاهر و باطن است، پس متعلق ادراك اوست . ⁽¹¹⁷⁾

از مجموع آن چه گفته شد به این نتیجه مى‏رسیم كه همچنان كه در وحدت آفاقى انحصار وجود در خدا به معناى نفى وجود مخلوقات است و در وحدت انفسى نیز شهود خدا در وجد و وجود به معناى فنا و نیستى عارف و شاهد است . نكته دیگر آن كه براى ابن عربى و اكهارت، وحدت انفسى اصل است و وحدت آفاقى فرع آن است; یعنى عارف وحدت آفاقى را با به فنا رسیدن خویش در درون خود - كه با خدا وحدت یافته است - ادراك مى‏كند .

منبع:قاسم کاکائی،استاد دانشگاه

اتحاد عاقل و معقول از دیدگاه ابن سینا

اتحاد عاقل و معقول از دیدگاه ابن سینا

 

چكیده:

یكى از مباحث اساسى و كلیدى در فلسفه كه اثبات و عدم آن نقش بنیادین در پاره‏اى از مسائل فلسفى دارد، مسئله اتحاد عاقل و معقول است.از دیرباز حتى خیلى پیش از اسلام این مسئله مورد توجه اندیشمندان بوده و دیدگاههاى متفاوتى درباره آن ارائه شده است.در این میان، دیدگاه رئیس فلاسفه مشاء در عالم اسلام به درستى روشن نیست; ایشان از سویى، در كتاب شفاء و اشارات به طور صریح و قاطع به مخالفت‏با آن پرداخته است، و از سوى دیگر، در كتاب مبدا و معاد با ارائه بیانى اجمالى و تفصیلى به طور جانبدارانه از نظریه اتحاد عاقل و معقول دفاع كرده آن را اثبات مى‏كند.اینكه كدام نظریه مورد اعتقاد ابن سینا بوده و این كه كدام یك از این دو دیدگاه او مقدم بر دیگرى است و یا آن چه در مبدا و معاد آورده بر اساس ممشاى قوم (مشائین) بوده یا نه مباحثى است كه در این مقاله تلاش شده با استمداد از شواهد و قراین تا حدودى به آن پاسخ داده شود.

كلید واژه‏ها: عقل، عاقل، معقول، اتحاد، صورة، ماده و نفس

مقدمه

نظریه شیخ درباره اتحاد عاقل و معقول دچار تطور و تحول شده است، به گونه‏اى كه در اشارات و شفا آن را ابطال و طرفداران این نظریه را به شدت نكوهش مى‏نماید. ولى در كتاب مبدا و معاد بحث اتحاد عاقل و معقول را طرح كرده و آن را مى‏پذیرد.

ابطال نظریه اتحاد عاقل و معقول

شیخ در فصل هفت از نمط هفتم اشارات مى‏گوید: و هم تنبیة ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجواهر العاقل اذا عقل صورة عقلیه صار هو هى ... ⁽¹⁾ و در فصل دهم از همین نمط مى‏گوید: حكایة و كان لهم رجل یعرف بفرفویوس عمل فى العقل و المعقولات كتابا یثنى علیه المشاؤون و هو حشف كله . ⁽²⁾

منظور شیخ از «قوما من المتصدرین‏» اشاره به ارسطو و پیروان اوست، ⁽³⁾ زیرا ارسطو معتقد بود كه عقل پیش از آن كه درباره چیزى بیندیشد هیچ گونه صورتى ندارد، اما پس از آن كه معقولى را اندیشید صورت معقول با نفس او یكى مى‏شود، به بیان دیگر، هنگامى كه عقل با تعقل فعلیت پیدا كند با معقول متحد مى‏شود.عاقل و معقول پیش از تعقل، بالقوه متحدند و پس از فعلیت تعقل، بالفعل متحد مى‏شوند.

در كلام بعدى شیخ تصریح مى‏كند كه فرفوریوس كتابى درباره اتحاد عاقل و معقول تصنیف كرد كه مورد ستایش مشائین قرار گرفت، لیكن تمامى مطالب او باطل و بى‏اساس است.هم چنین در فصل ششم از مقاله هفتم علم النفس شفا، به شدت با این مساله مخالفت كرده و مى‏گوید:

این كه گفته شده نفس با معقولات خودش متحد مى‏گردد از امورى است كه من آن را محال مى‏دانم . ⁽⁴⁾

«فانى لست افهم قولهم ان شیئا یصیر شیئا آخر» و در ادامه مى‏پرسد: منظور از اتحاد نفس با صور معقوله چیست؟ اگر مراد این است كه صورتى كه در نفس هست‏خلع شده و صورتى دیگر جاى آن را مى‏گیرد; یعنى نفس به عنوان موضوع یا جزء موضوع باقى مى‏ماند و صورت‏ها عوض مى‏شوند، این مطلب مدعاى شما را ثابت نمى‏كند، چرا كه نفس در هر دو حال باقى است و تنها صور آن تغییر پیدا مى‏كنند، همانند سیبى كه رنگش عوض مى‏شود یا آبى كه به بخار تبدیل مى‏شود.

اینها خلع و لبس است كه در آنها ذات شى‏ء تغییر نمى‏یابد.اما اگر بگویید منظور این است كه تمامى نفس صورت معقوله مى‏شود این چهار فرض پیدا مى‏كنند، زیرا آن گاه كه شیى‏ء به شى‏ء دیگر تبدیل مى‏شود، آیا شى‏ء اول پس از تبدیل شدن به حال خود باقى مى‏ماند یا معدوم مى‏شود و در هر یك از دو حالت، شى‏ء دوم چه وضعى دارد، موجود است‏یا معدوم؟ بنابراین، در مجموع چهار حالت قابل تصور است:

1- هر دو مورد موجود باشند;

2- هر دو پس از تبدیل شدن معدوم مى‏شوند (این فرض چون بطلانش واضح است، شیخ مطرح نكرده است).

3- شى‏ء اول موجود و شى‏ء دوم معدوم شود;

4- شى‏ء اول معدوم و شى‏ء دوم موجود باشد.

شق اول كه هر دو موجود باشد، قابل تصور و تحقق است، اما در این فرض اتحادى صورت نگرفته، بلكه هر یك به حال خود باقى مانده است.شق سوم نامعقول است، چرا كه معنایش این است كه شى‏ء اول شى‏ء دوم شده و سپس معدوم گردد، به بیان دیگر، شى‏ء اول متحد با معدوم شود.شق چهارم محذورى ندارد، چیزى (شى اول) معدوم شده و چیزى (شى دوم) دیگر موجود گردیده، اما این مدعاى شما، یعنى اتحاد بین دو شى‏ء را ثابت نمى‏كند، چون در شق چهارم چیزى معدوم شده و از بین رفته است و شى‏ء دیگر حادث و ایجاد شده است.

سپس شیخ، چنان كه پیش از این گفته شد، بانى و واضع قول به اتحاد عاقل و معقول را نكوهش كرده و مى‏گوید: «شخصى كه معروف به فرفریورس است كتابى در این باره تدوین كرده است كه مشایین آن را پسندیده و ستایش كرده‏اند، در حالى كه تمام مطالب كتاب زاید و فاقد ارزش است.اینان مى‏دانند كه خودشان و مؤلف كتاب، چیزى درباره این مطلب درك نكرده‏اند و از معاصران خود او، شخصى مطالب كتاب را نقض كرده است و پاسخ‏هاى فرفوریوس از این اشكال‏ها از اصل كتاب فروتر و بى‏ارزش‏تر است‏» .

شیخ در كتاب علم النفس شفاء پس از ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول مى‏گوید: بیش‏ترین چیزى كه دیگران را به هوس واداشته تا در این باره ابراز نظر كنند، دیدگاه‏هاى شخصى است كه مدخلى بر منطق به نام ایساغوجى تدوین كرده و اشتیاق فراوانى به خیال‏پردازى و كلمات شاعرانه و صوفیانه داشته است و مبناى او در گفتار براى خود و دیگران خیال‏پردازى است و كتاب‏هاى او درباره عقل و معقول و نفس، گواهى است‏بر سخن ما براى كسانى كه اهل تحقیق و تشخیص‏اند . ⁽⁵⁾

اثبات اتحاد عاقل و معقول

شیخ در فصل هفتم از مقاله اول كتاب المبدا والمعاد ⁽⁶⁾ بحث اتحاد عاقل و معقول را طرح كرده و بر خلاف سایر كتاب‏هایش كه به شدت طرفداران این نظریه را نكوهش مى‏كند، آن را مى‏پذیرد.

ایشان در فصل یاد شده به سه مطلب اشاره مى‏كند:

1- ذات واجب الوجود، معقول و عقل است.

2- هر ماهیتى كه مجرد از ماده و لواحق آن باشد، ذاتش عقل، معقول و عاقل است.

3- عقل، عاقل و معقول واحدند و به بیان دیگر، عاقل و معقول با یكدیگر متحدند.

پس از بیان این دو مطلب كه جنبه مقدمى داشت، به بحث اتحاد عاقل و معقول مى‏پردازد و با دو بیان اجمالى و تفصیلى آن را اثبات مى‏كند.

اصل مدعا: اگر براى عقل بالقوه (قوه عاقله) صورت معقوله‏اى (كه مجرد از ماده و لواحق آن است و عقل بالفعل به حساب مى‏آید) حاصل شود، عقل بالقوه با آن صورت (عقل بالفعل) متحد و بالفعل مى‏شود و چنان چه متحد نشود، عقل بالقوه هیچ گاه تبدیل به بالفعل نخواهد شد و همیشه موضوع و قابل باقى خواهد ماند.

بیان اجمالى: اگر صورت معقوله‏اى كه براى عقل بالقوه حاصل مى‏شود، شود، متحد با آن مطلوب و مدعا ثابت‏خواهد شد و اگر متحد نشود، عقل بالقوه كه به منزله ماده و عقل بالفعل كه به منزله صورت است‏باید همانند ماده و صورت باشند; یعنى گرچه وجود واحدى را تشكیل داده‏اند، با این حال، دو شى‏ء متغایر و بیگانه.بنابراین، عقل بالقوه و بالفعل دو شى‏ء متغایرند و چنان چه عقل بالقوه بخواهد عالم به صورت (عقل بالفعل) شود، چون متغایر و بیگانه‏اند براى عالم شدن به صورت باید از صورت، صورتى داشته باشد، نقل كلام به آن صورت مى‏كنیم و مى‏پرسیم رابطه این صورت با عقل بالقوه چگونه رابطه‏اى است، اگر رابطه اتحاد و یگانگى باشد، مطلوب ثابت است و اگر رابطه، رابطه تغایر و بیگانگى باشد براى عالم شدن به صورت دوم نیز نیاز به صورت دیگرى است و منجر به تسلسل مى‏شود و چون تسلسل محال است‏به ناچار براى تحقق تعقل باید بپذیرید كه عقل بالقوه و بالفعل با یكدیگر متحدند.

بیان تفصیلى: چنان چه رابطه عقل بالفعل و بالقوه مانند رابطه صورت و ماده باشد; یعنى همانند دو شى‏ء متغایر باشند كه كنار هم قرار گرفته‏اند، در این صورت، از سه فرض خارج نیست و چون هر سه فرض باطل است، پس رابطه عقل بالفعل و بالقوه، رابطه اتحاد و یگانگى است.

فرض اول: عقل بالفعل همان صورت است.

فرض دوم: عقل بالفعل همان عقل بالقوه است كه با صورت متحد نشده است.

فرض سوم: عقل بالفعل مجموع عقل بالفعل و عقل بالقوه است، اما مجموعى كه كنار یكدیگرند نه متحد با هم، به بیان دیگر، عقل بالفعل یا مثل صورت است‏یا مثل ساده و یا مجموع این دو.

اما فرض این كه عقل بالقوه همان عقل بالفعل بوده و صورت معقوله براى او حاصل شده، اما متحد با او نشده باشد; یعنى حصول صورت براى ماده، كه تمامى اقسام این فرض باطل است، زیرا یا عقل بالقوه، صورت معقوله را تعقل مى‏كند یا تعقل نمى‏كند; اگر تعقل نكند عقل بالقوه هیچ گاه بالفعل نخواهد شد، چون مفروض این است كه تعقل نكرده و حالش هم تغییر نكرده است، اما اگر عقل بالقوه صورت معقوله را تعقل كند، مى‏پرسیم كه این تعقل چگونه است؟ آیا به وسیله صورت دیگرى صورت معقوله را تعقل كرده است‏یا بدون واسطه، چنان چه به واسطه صورت دیگرى تعقل محقق شده است، براى تعقل آن صورت هم محتاج به صورت دیگرى خواهد بود كه مستلزم تسلسل است و چنان چه صورت معقوله را بدون هیچ واسطه‏اى تعقل كند، مى‏پرسیم كه آیا صرف حصول این صورت معقوله (عاقل بالفعل) براى وقوع عاقله كافى است كه آن را تعقل كند; یعنى قوه عاقله بدون این كه مشروط به شرطى شود، به صرف حصول، قدرت بر تعقل صورت معقوله دارد یا صرف حصول صورت كافى نیست، بلكه حصول صورت معقوله براى قوه عاقله با این قید كه شانیت تعقل داشته باشد، قوه عاقله را توانا مى‏سازد كه آن را تعقل كند؟ چنان چه گفته شود كه صرف حصول صورت براى تعقل كافى است، مى‏گوییم كه حصول این صورت معقوله در خارج براى ماده و عوارض ماده هم وجود دارد، پس باید براى آنها هم ادراك حاصل شود و ماده هم عاقل باشد، چون صورت معقوله در اعیان طبیعى براى ماده و عوارض آن حاصل است.اگر گفته شود كه این دو مورد با یكدیگر تفاوت دارند، زیرا در محل بحث، حصول صورت معقوله براى عقل بالفعل در حالى حاصل است كه مجرد از ماده باشد، اما حصول صورت معقوله براى ماده به گونه‏اى است كه آمیخته با ماده و مقرون به ماده است، شیخ در پاسخ مى‏گوید: اختلاط و آمیزش با چیزى (ماده‏اى) سبب نابودى ذات شى‏ء نمى‏شود; یعنى ذات و حقیقت‏شى‏ء، خواه برهنه از ماده باشد، یا آمیخته با آن همراه با مجموعه است.همان طور كه ذات صورت براى قوه عاقله وجود دارد براى ماده و عوارض آن هم وجود دارد و آن چه سبب تعقل بود صرف حصول صورت بود و حصول صورت در هر دو مورد محقق است، بنابراین، باید بپذیرید كه ماده عاقل است و این چیزى است كه شما از آن گریزان هستید.بر این اساس، صرف حصول صورت معقوله به طور مطلق و فارغ از هر قیدى نمى‏تواند سبب تعقل باشد.اگر گفته شود كه صرف حصول صورت معقوله سبب تعقل نیست، بلكه صورت معقوله همراه با قید شانیست تعقل، سبب تعقل است; یعنى حصول صورت براى چیزى است كه شانیت تعقل دارد، شیخ پاسخ مى‏دهد كه این فرض محذور پیشین را ندارد، اما محذور دیگرى دارد و آن این كه مراد از شانیت تعقل چیست؟ آیا معناى شانیت تعقل آن است كه وجود صورت براى آن موجود است؟ یعنى صورت معقوله، عقل بالقوه را عاقل مى‏كند، البته مشروط به این كه وجود پیدا كند، چنان كه مراد از تعقل، وجود و حصول صورت باشد، مثل این كه بگوییم معقول بودن صورت به دلیل وجود صورت براى چیزى است كه از شان آن چیز وجود صورت براى او است و شانیت تعقل را دارد; یعنى صورت براى او حاصل شود، در این صورت، این معنا (حصول صورت) در ماده هم هست، كه صورت معقوله براى آن حاصل و موجود است، لذا همان اشكال پیشین كه ماده عاقل باشد، دوباره مطرح مى‏شود.

اگر گفته شود كه شانیت تعقل به معناى حصول و وجود صورت نیست، بلكه منظور این است كه عقل بالقوه بدون آن صورت معقوله توانایى دارد كه عقل بالفعل شود، پاسخ این است كه این اختلاف مفروض است، زیرا فرض بر این است كه صورت معقوله را براى عقل بالقوه وجود گرفته و تنها سخن در اتحاد و عدم اتحاد آن است.

اما در این فرض كه عقل بالفعل همان صورت باشد و صورت معقوله به تنهایى عقل بالفعل، در این صورت، آن چیزى كه به منزله ماده است هرگز بالفعل نخواهد شد، چرا كه فرض بر این است كه عقل بالفعل همان صورت مجرده است و عقل بالقوه عقل بالفعل نیست، بلكه محل و قابل عقل بالفعل و شیى‏ء كه قابل و محل است، نمى‏تواند بالفعل شود، در نتیجه، آن چه به منزله ماده است روشن است كه به فعلیت نمى‏رسد، چرا كه نقش قابل را دارد و آن چه به منزله صورت است، اگر خود همین عقل بالفعل باشد همیشه بالفعل خواهد بود و محال است كه وجود پیدا كند و عقل بالقوه باشد.

اما فرض این كه عقل بالفعل عبارت از مجموع صورت معقوله و قوه عاقله باشد، از دو حال بیرون نیست‏یا این عقل بالفعل ذات خودش را درك مى‏كند و بالفعل است‏یا غیر ذات خودش را درك مى‏كند.فرض اخیر كه چیزى غیر از ذات خودش را درك كند صحیح نیست، زیرا غیر ذات عقل بالفعل، یا یكى از اجزاى آن است; یعنى ماده یا صورت و یا چیزى خارج از ذات و اجزاى ذات.اگر معقول چیزى بیرون از ذات و اجزا باشد تعقل آن شى‏ء ثالث را بپذیرد و به وسیله آن بالفعل شود.به بیان دیگر، طبق این فرض عقل بالفعلى كه از مجموع صورت معقوله و عقل بالقوه، تشكیل شده است مى‏خواهد غیر ذاتش را درك كند، این عقل بالفعل باید به منزله ماده باشد و صورتى كه معقول اوست غیر از صورتى باشد كه به عنوان یكى از اجزاى مجموع همراه با قوه عاقله تشكیل دهنده عقل بالفعل بودند.این صورت معقوله (شى‏ء ثالث) صورتى غریبه و بیگانه است كه مجموع مى‏خواهد به وسیله آن از قوه خارج شده و به فعلیت‏برسد.در این جا همان اشكال پیشین وجود دارد كه رابطه این صورت بیگانه و غریبه با مجموع، كه مى‏خواهد به وسیله آن به فعلیت‏برسد، چگونه رابطه‏اى است؟ رابطه اتحاد و یگانگى است‏یا رابطه تغایر و از هم گسیختگى؟ چنان چه رابطه بین صورت معقوله و مجموع، رابطه اتحاد باشد مدعا اثبات مى‏شود و چنان چه رابطه، رابطه بیگانگى و تغایر باشد، شى‏ء متغایر نمى‏تواند متغایر از خویش را درك كند، لذا به ناچار براى درك آن محتاج به صورت دیگرى است و این مستلزم تسلسل است.اما چنان چه معقول عقل بالفعل شى‏ء ثالث و خارج از ذات نباشد، بلكه یا یكى از اجزاى ذات باشد، خواه جزئى كه به منزله ماده است (عقل بالقوه) و خواه جزئى كه به منزله صورت است (صورت معقوله) یا هر دو جزء معقول باشند، در هر یك از این سه احتمال، تعقل عقل بالفعل یا به وسیله جزئى است كه به منزله ماده است‏یا به وسیله جزئى است كه به منزله صورت است‏یا به وسیله مجموع (عقل بالقوه و صورت معقوله) است كه مجموع نه قسم مى‏شود و تمامى اقسام باطل است.در سه قسم از نه قسم، معقول جزئى است كه به منزله ماده است و عاقل آن یا ماده است‏یا صورت و یا هر دو; آن جا كه معقول و عاقل، هر دو ماده باشند. در حقیقت ماده خودش را تعقل مى‏كند و عقل بالفعل است كه براى به فعلیت رسیدن نیاز به اتحاد با جزء دیگر - یعنى صورت - ندارد و اگر معقول كه جزء به منزله ماده است، به وسیله صورت تعقل شود; یعنى عاقل آن صورت باشد، طبق این فرض، عاقل - یعنى صورت - همیشه مبدا بالقوه و قابل است و معقول - جزئى كه به منزله ماده است - مبدا بالفعل و بالفعل، و این امرى بر خلاف بداهت و ضرورت است، زیرا صورت همیشه بالفعل و ماده همیشه بالقوه است.

پى‏نوشت‏ها:

1) ابن سینا الاشارات والتنبیهات، ج‏3، ص‏292.

2) همان، ص‏295.

3) همان، ص‏293.

4) این سینا: علم النفس شفا، فصل‏6 طبع مصر، از مقاله‏7، ص‏212.

5) همان، ص‏213.

6) ابن سینا: المبدا و المعاد به اهتمام عبدالله نورانى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات اسلامى، دانشگاه مگ گیل با همكارى دانشگاه تهران، سال‏1363، ص‏6.

نگارنده:محمد ذبیحی،استاد فلسفه و کلام

اندیشه وحدت وجود

 اندیشه وحدت وجود  

 

چكیده:

اندیشه وحدت وجود، از اندیشه‏هاى اساسى عرفان نظرى اسلامى بوده و ابن‏عربى و مولانا از قلل رفیع آن هستند . موضوع این مقاله ربط و نسبت میان این سه است .

 چیتیك (نویسنده مقاله) پس از اشاره به معنا و ساختار لغوى وحدت وجود، اجمالى از تاریخچه آن را در میان صوفیه از قرن دوم تا زمان ابن‏عربى ذكر مى‏كند . سپس با تفصیل بیش‏ترى به توضیح روش ابن‏عربى، دیدگاه او در مورد وحدت وجود، تنوع نظریات او در این مورد و ساده‏انگارى‏ها و كژفهمى‏هایى كه به‏ویژه خاورشناسان در فهم تعالیم ابن‏عربى رواداشته‏اند، یادآور مى‏شود . وى در ادامه‏ى این بخش به بررسى اندیشه وحدت وجود در میان شاگردان باواسطه یا بى‏واسطه ابن‏عربى از قونوى گرفته تا عبدالرحمن جامى، مى‏پردازد .

كلید واژه‏ها: وحدت، وجود، وحدت وجود، شهود، تجلى .

1 . مقدمه

در بین اصطلاحات فنى صوفیه، كم‏تر اصطلاحى به شهرت وحدت وجود یا «یكتایى هستى‏» است، گرچه این تعبیر پیوندهایى تاریخى با مكتب ابن‏عربى دارد، گهگاه در مورد اشاره به دیدگاه‏هاى سایر صوفیان و از آن جمله شخصیت‏هایى كه مدت‏ها قبل از ابن‏عربى زیسته‏اند نیز به كار رفته است . ⁽¹⁾ هم‏چنین نقل كرده‏اند كه مولانا جلال‏الدین طرفدار وحدت وجود بوده است، اما اگر این سخن را به این معنا بگیریم كه مولانا این اندیشه را از ابن‏عربى و یا شاگردان او اقتباس كرده است مجموعه‏اى از پرسش‏هاى عقلى و تاریخى را برمى‏انگیزد . براى فهم این مسائل، لازم است‏شخص تصور روشنى از معناى وحدت وجود داشته باشد . ⁽²⁾

2 . توحید

اصطلاح فوق از دو واژه وحدت و وجود تشكیل شده است كه هر دو از همان آغاز در اندیشه اسلامى حایز اهمیت‏بوده‏اند . اساس اندیشه و عمل اسلامى، شهادت است، یعنى گواهى به این كه خدایى جز الله نیست (لا اله الا الله) . این تعبیر غالبا كلمه توحید خوانده مى‏شود، یعنى عبارتى كه یگانگى خداوند را اعلان مى‏دارد . معناى اساسى توحید و یا اعلان یگانگى خدا این است كه همه چیز در عالم از خدایى ناشى شده كه حقیقت‏یكتا است . واژه توحید همانند سایر واژه‏هاى هم‏خانواده‏اش كه اكثرا مورد بحث هستند، همچون احد و واحد (یكى)، احدیت و واحدیت (یكى بودن، یكتایى) با وحدت از یك ریشه‏اند . پیش‏تر در سخنان على (ع) چهار معناى مختلفى را كه از عبارت ظاهرا ساده «خدا یكى است‏» استفاده مى‏شود، ملاحظه كردیم . ⁽³⁾

بحث از وجود تقریبا دیرتر از بحث وحدت، وارد اندیشه اسلامى شد و نقش مهمى را به‏ویژه در تحول فلسفه كه غالبا هستى‏شناسى تعریف مى‏شود ایفا كرد . با آن كه اصطلاح وحدت وجود در هیچ‏كدام از منابع مقدم بر آثار ابن‏عربى یافت نمى‏شود، بسیارى از عبارات صوفیه به آن شباهت دارند . نقل كرده‏اند كه معروف كرخى (م 200 هجرى) نخستین كسى بوده است كه شهادت را به صورتى كه در قرون بعد اكثرا به چشم مى‏خورد بازگو كرد: در هستى جز خدا نیست . ⁽⁴⁾ از ابوالعباس قصاب (از قرن چهارم) سخن مشابهى نقل شده است:

در دو عالم به جز پروردگار من وجود ندارد و همه موجودات غیر از وجود او معدوم هستند . ⁽⁵⁾

خواجه عبدالله انصارى (م 481) چندین تقریر از توحید به عربى و فارسى ارائه كرده كه به طور قطع الهام‏بخش نویسندگان بعد بوده است . او در تعریف پنج مرتبه از توحید از مرتبه سوم به عنوان وجود التوحید سخن مى‏گوید كه عبارت است از: «خروج از حدود شواهد و به سوى محض شاهد ازلى و ابدى‏» آخرین مرتبه، یعنى «اندراج توحید در واحد» عبارت است از: «استغراق چیزى كه هیچ‏گاه نبود در آن‏چه همیشه هست‏» ، انصارى در فراز دیگرى به «توحید خواص‏» با این واقعیت اشاره مى‏كند كه «جز او كسى نیست‏» (لیس غیره احد). ⁽⁶⁾

پیش از غزالى (م 505 هجرى) واژه وجود بیش‏تر براى توضیح معناى توحید به كار رفته است . غزالى در كتاب مشكاة الانوار ثمره عروج معنوى عرفا را به این صورت شرح مى‏دهد: «آنها از طریق یك شهود بى‏واسطه مشاهده مى‏كنند كه هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاك شونده است‏» شورى (42 آیه 88) ⁽⁷⁾ . غزالى این درك از توحید را از آموزه‏هاى مخصوص صوفیان كه تنها متناسب آثار خاص‏تر او باشد، نمى‏دانست، زیرا مشابه همین نكته را در كتاب مشهورش احیاء علوم الدین آورده است:

هیچ چیز جز خدا وجود ندارد . . . وجود تنها به وجود حقیقى تعلق دارد . ⁽⁸⁾

این قبیل تعبیرها كه بعدها به چشم عبارات مربوط به آموزه وحدت وجود به آن نگریسته شد، فراوان هستند، اما اجازه دهید به خود اصطلاح وحدت وجود و شیخ اكبر محى‏الدین ابن‏عربى (م 638) كه اولین تقریر روشن و مشروح این اصطلاح معمولا به او نسبت داده مى‏شود، بازگردیم .

3 . ابن عربى

در تاریخ تفكر اسلامى شخصیت‏هاى انگشت‏شمارى از گستره نفوذ ابن‏عربى برخوردار بوده‏اند . با وجود این، پژوهش‏گران جدید مطالعات جدى نسبتا كمى در آثار او به عمل آورده‏اند كه همین‏ها هم معمولا در حوزه خاصى است . ⁽⁹⁾ این ابدا عجیب نیست، زیرا ابن‏عربى یكى از پراثرترین و مشكل‏نویس‏ترین نویسندگان مسلمان است . تمامى آثار او نمایان‏گر یك باریك‏بینى و پیچیدگى فوق‏العاده در سطح بالا است كه به طور قطع براى استفاده توده مردم درنظر گرفته نشده است . هرگاه كه او با تحقیر به عامه اشاره مى‏كند منظور او معمولا علماى ظاهر و یا فقها و یا كسانى هستند كه آنها را علماء الرسوم مى‏نامد و یا به تعبیر دیگر، طبقه تحصیل‏كرده مسلمان به معناى رایج كلمه . هم‏چنین این تعبیر را در مورد صوفیانى به كار مى‏برد كه تاكنون به مرتبه تحقیق نرسیده‏اند و هنوز تقلید مى‏كنند . ابن‏عربى انتظار دارد كه خوانندگان آثار او نه تنها باید اهل تصوف، بلكه باید با بیش‏تر حوزه‏هاى دانش به‏ویژه تفسیر قرآن، حدیث، فقه، كلام و فلسفه آشنا باشند و كسانى را كه این علوم را به خوبى نمى‏دانند، كم‏تر به حساب مى‏آورد .

نوشته‏هاى او صریح، منسجم و به لحاظ منطقى نظام‏یافته‏اند، گو این‏كه ممكن است‏براى كسانى كه با آنها آشنایى ندارند، مبهم و غامض به‏نظر آیند . همان‏طور كه جیمز موریس یادآور مى‏شود «القاب عجیب و غریبى كه در منابع اسلامى و یا در منابع غربى جدید بر ابن عربى اطلاق شده است (از قبیل «آشفته‏» ⁽¹⁰⁾ «معتقد به همه خدایى‏» ⁽¹¹⁾ ، «مرتد» ⁽¹²⁾ ، «وحدت‏گرا» ⁽¹³⁾ ، «دیوانه‏» ⁽¹⁴⁾ و غیره) بیش از آن كه بتوان آنها را داورى‏هایى مستدل در مورد مجموع آثار او دانست، بازتاب‏هایى هستند از توان‏آزمایى‏هایى مشقت‏بار، براى یكسان‏سازى و یكپارچه‏ساختن مطالب مختلف و دشوار . » ⁽¹⁵⁾

به رغم این واقعیت كه پژوهش‏هاى نسبتا كمى صرف تعالیم و آثار ابن‏عربى شده، شهرت وى به همراه شهرت وحدت وجود به [اقصا نقاط و تا] فراسوى مجامع علمى و فرهنگى گسترش یافته است . اما خود ابن‏عربى تا آن‏جا كه ما مى‏دانیم تعبیر وحدت وجود را در آثار بزرگ و اصلى خود به كار نبرده است . ⁽¹⁶⁾ اگرچه به دفعات از وجود و این كه مى‏توان آن را متصف به صفت‏یكتایى یا وحدت كرد (كه در مورد آنها تعابیر وحدت، وحدانیت و احدیت را به كار مى‏برد) بحث مى‏كند; مثلا:

چیزى به واسطه وجود در وجود ظاهر نشد جز حق، پس وجود، حق است و حق یكى است . ⁽¹⁷⁾

عین وجود یكى است، اما احكام آن متعدد هستند . ⁽¹⁸⁾

عدد از واحدى گرفته مى‏شود كه ثانى دارد نه از واحد وجود . ⁽¹⁹⁾

كل وجود، در حقیقت‏یكى است چیزى همراه آن نیست . ⁽²⁰⁾

اما مقصود ابن‏عربى از این كه مى‏گوید وجود یكى است چیست؟ هنگامى كه على (ع) از گزاره «خدا یكى است‏» چهار معناى مختلف به دست مى‏دهد، عبارت «وجود یكى است‏» به آن سادگى كه ممكن است‏به نظر آید، نیست; به‏ویژه از آن جهت كه كاربردهاى بعدى تعبیر وحدت وجود از سوى موافقان و مخالفان آن بر محور فهم‏هاى مختلف و متباین از مدلول وحدت (یكتایى)، دور مى‏زند .

در آغاز لازم است‏بدانیم كه هرگونه تلاشى براى تبیین معناى وحدت وجود، آن‏گونه كه ابن‏عربى درنظر داشت، ناقص و گمراه‏كننده است، و بدتر از آن تلاش براى دسته‏بندى تعالیم او در قالب همه‏خدایى ⁽²¹⁾ ، همه درخدایى ⁽²²⁾ ، وحدت‏گرایى وجودى ⁽²³⁾ و وحدت‏گرایى همه‏خدایى گرایانه ⁽²⁴⁾ و از این قبیل است . ابن‏عربى وحدت وجود را در صدها سیاق مختلف توضیح داده است كه هركدام تفاوت ظریفى با دیگرى دارد و در هر گونه تلاش (مثل بیش‏تر مطالعات فعلى غربى) براى «دست‏یابى به مقصود اصلى‏» چیزى از این تفاوت‏هاى ظریف غفلت مى‏شود . در واقع، «مقصود» او در هیچ تقریر ساده‏اى از وحدت وجود قرار ندارد . اگر كسانى خواستار تعبیرى ساده از آن هستند، باید به این عبارت رضایت دهند: خدایى جز الله نیست (لا اله الا الله) . مقصود ابن‏عربى بیش‏تر در همان تقریرهاى مدام و پیاپى از وحدت وجود قرار دارد، تا تخیل و پندار خواننده را بازسازى كند . او در هر سیاق تازه‏اى كه به بیان وحدت وجود مى‏پردازد، وابستگى درونى و عمیق بین پدیده‏ها را آشكار مى‏سازد و آن را بر تعداد زیادى از نصوص مختلف كه از قرآن، حدیث، كلام، فلسفه، كیهان‏شناسى و دستور زبان عربى و منابع دیگر اقتباس شده، مبتنى مى‏سازد .

ابن‏عربى اهل كشف و شهود است نه یك فیلسوف و این به این معنا نیز هست كه او در تلاش براى رسیدن به یك نتیجه و یا ایجاد یك نظام [فكرى] نیست . او آهنگ نظام‏مند كردن تفكر اسلامى را نداشت، گو این كه فرازهاى متعددى از نوشتارهاى او صورت نظام‏مند به خود گرفته‏اند (و گاه معارض با تقریرهاى نظام‏مندى هستند كه در جاهاى دیگر مطرح شده‏اند) . او حكیمى است كه از بینش خاصى نسبت‏به واقعیت‏برخوردار است و تلاش مى‏كند تا آن را از طریق تمام وسایلى كه در اختیار دارد، از قبیل مباحث منطقى به سبك فلسفى و كلامى، تفسیر قرآن و حدیث و شعر، (فراموش نكنیم كه ابن‏عربى یكى از بزرگ‏ترین و پركارترین شعراى زبان عربى است) منتقل سازد . وحدت وجود یكى از جنبه‏هاى بسیار بینش كلى ابن‏عربى بود كه مى‏خواست آن را منتقل سازد . او این را برترین بیان و توصیف از تعالیم خود تلقى نكرد و این روشن مى‏سازد كه چرا خودش تعبیر جداگانه‏اى را براى این نظریه به كار نبرده است . ⁽²⁵⁾ برجسته‏شدن تدریجى وحدت وجود، به عنوان مشخصه دیدگاه ابن‏عربى، آن‏قدر كه به برخى از شخصیت‏هاى پیرو او مربوط بود، به خود او ارتباط نداشت .

این سخن كه ابن‏عربى اهل كشف و شهود است نه یك فیلسوف، نیازمند توضیح است . ابن‏عربى به دفعات به ما مى‏گوید كه شعور و یا عقل در مقام منبع شناخت‏خدا، جهان و یا نفس، نارسا و ناكافى است . تعالیم او در درجه اول مبتنى بر كشف، شهود و یا مشاهده و ذوق است كه تمامى اینها در وراى محدودیت‏هاى عقل قرار دارند . او مكرر آیات قرآن از قبیل: «واتقوا الله یعلمكم الله; ⁽²⁶⁾ پرواى خدا داشته باشید، خدا به شما مى‏آموزد» را نقل مى‏كند . تنها تعلیم خود خداوند، كه مبتنى بر رعایت مقررات و احكام شریعت و نظم و انضباط طریقت‏با طریقه معنوى است، مى‏تواند به معرفت صحیح رهنمون شود .

یكى دیگر از مهم‏ترین اصطلاحات فنى ابن‏عربى تجلى است كه در اصل، از داستان قرآنى موسى و تجلى خدا بر كوه ⁽²⁷⁾ گرفته شده است . این تجلى خداوند، هم هستى‏شناختى است و هم معرفت‏شناختى، هم عینى است و هم ذهنى، زیرا خداوند خود را هم در معرفت و اندیشه و هم در جهان نشان مى‏دهد . ابن‏عربى این اندیشه‏ها را ابداع و یا ایجاد نكرد . او فقط از تجلى خدا (خود انكشافى خدا) كه آن را به نحو عینى و ذهنى ادراك مى‏كرد، سخن گفته، نه آن كه تمایزى بین ذهنى و عینى ذكر كرده باشد . اینها اصطلاحات ما است و نه او . آشكارسازى‏هاى او غالبا حالت مكاشفات منظم و شگفت‏انگیز از عالم غیب، به خود مى‏گیرد . گویا با [مضامین] این ابیات مولانا كاملا آشنا بوده است كه:

مستى و عاشقى و جوانى و جنس این

آمد بهار خرم و گشتند همنشین

صورت نداشتند مصور شدند خوش

یعنى مخیلات مصور شده ببین

دهلیز دیده است دل، آن‏چه به دل رسید

در دیده اندر آید صورت شود یقین ⁽²⁸⁾

هنگامى كه این واقعیت را دریابیم كه در این‏جا با یك نظام فلسفى و یا كلامى سر و كار نداریم، مى‏توانیم به تدریج‏به مشكل دست‏یابى به دركى، حتى ابتدایى از وحدت وجود پى ببریم، همان‏طور كه توشیهیكو ایزوتسو به حق چنین یادآور شده است كه:

هیچ تبیین و توضیح فلسفى نمى‏تواند حق تفكر [ابن‏عربى] را ادا كند، مگر آن كه با تجربه‏اى شخصى از وحدت وجود پشتیبانى شود . . . تفسیر فلسفى، در پایان نوعى پس‏اندیشى درباره محتواى صریح و بى‏پرده شهود عرفانى است . ⁽²⁹⁾

از عمده‏ترین مشكلاتى كه در فهم تعبیر وحدت وجود، [براى مخاطبان انگلیسى زبان] وجود دارد، فهم واژه وجوداست كه در بیش‏تر بخش‏هاى این مقاله من از ترجمه آن [به انگلیسى] پرهیز كرده‏ام [و عینا همین واژه را به كار برده‏ام]، زیرا هیچ معادل و [ existence ] مسائلى را برمى‏انگیزد كه بررسى دقیق آنها به راحتى مى‏تواند همه این مقاله را به خود اختصاص دهد . در این‏جا مى‏خواهم به یكى دیگر از مسائل مشهور درباره این اصطلاح بپردازم . نظر به این كه واژه وجود از ریشه «وجد» به معناى «یافتن‏» است، این واژه نه تنها به معناى یافته‏شدن در یك معناى عینى (و یا به تعبیر دیگر، تحقق در خارج) است، بلكه هم‏چنین به معناى عمل یافتن به عنوان یك تجربه ذهنى نیز هست . به بیان دقیق‏تر، وجود هم بر خدا به عنوان حقیقت مطلق و هم بر یافتن خدا به نحوى كه خداوند، خودش و یا سالك طریقت معنوى تجربه مى‏كنند، دلالت دارد . از این رو، ابن عربى غالبا از اهل الكشف و الوجود، ⁽³⁰⁾ یاد مى‏كند; یعنى كسانى كه كنارزدن حجابى را كه آنها را از خدا جدا مى‏كند، تجربه كرده‏اند، از این رو، خدا را در آفاق و انفس مى‏یابند . وجود در این معنا عملا مترادف با شهود است . ⁽³¹⁾ وجود، مانند شهود، به تجلى و یا خود آشكارسازى خداوند اشاره دارد و هر دو كلمه داراى معانى عینى و ذهنى هستند . بدین دلیل و دلایل دیگر، مباحثات اخیر بین هواداران وحدت وجود و مدافعان وحدت شهود، این واقعیت را پنهان مى‏دارد كه نمى‏توان بدون تحریف تعالیم كلى ابن‏عربى او را در یكى از این مقولات جاى داد . ⁽³²⁾

اگر مسئله وجود به عنوان تجربه ذهنى نادیده گرفته شود، مى‏توان چنین انگاشت كه ابن‏عربى واژه وجود را به دو معناى اصلى به كار برده است: اولا، این واژه دلالت‏بر خداوند دارد كه وجودالحق و یا واجب‏الوجود است كه محال است وجود نداشته باشد . ثانیا، این واژه ممكن است‏بر جهان و موجودات درون آن نیز دلالت داشته باشد . با وجود این، هنگامى كه ابن‏عربى از وجود ماسوى الله سخن مى‏گوید، آن را در معنایى مجازى به كار مى‏برد . او همانند غزالى و بسیارى دیگر، بر این باور است كه در حقیقت، وجود تنها به خدا تعلق دارد . اگر ما سوى الله موجود به نظر مى‏آیند، به این دلیل است كه خداوند وجود را به آنها عاریت داده است، درست‏به همان نحو كه خورشید، نور خود را به ساكنان زمین عاریت مى‏بخشد . در تحلیل نهایى هیچ چیز جز حق موجود نیست . تنها یك وجود، موجود است ولو این كه ما هنگام مواجهه با كثرت محسوس در جهان پدیدارى مجاز هستیم تا از «موجودات‏» فراوان سخن بگوییم .

اگر وجود تنها به خدا تعلق داشته باشد، در این صورت، ما سوى‏الله فى نفسه عدم هستند، ولى تا آن‏جا كه مظهر حق هستند، موجودند . مخلوقات، فى نفسه اعیان و یا اشیا هستند، اما از خود وجودى ندارند . اعیان ثابته مشهور، كه غالبا به نحوى گمراه‏كننده مثل نامیده مى‏شوند، عبارتند از: اشیا به صورتى كه از ازل در علم الهى بوده‏اند، به بیان دیگر، اعیان ثابته، همین اشیا بدون ربط و نسبت‏با وجودشان در جهان مخلوق هستند، از این رو، كم و بیش مشابه ذوات و یا ماهیات فلاسفه هستند .

درست همان‏گونه كه با تابش نور رنگ‏ها ظاهر مى‏شوند، هنگامى كه خداوند وجود را به اشیا افاضه مى‏كند، آنها در جهان ظهور مى‏یابند . اما نظر به این كه اشیا از خود هیچ وجودى ندارند، آن‏چه ادراك مى‏شود، چیزى جز وجود خداوند كه از كیفیات و یا احكام اشیا لبریز شده است، نیست . در تلاش براى توضیح این نكته در یك بحث فشرده، بهترین راه مددجستن از تشابه رنگین‏كمان است، كه در آن‏جا گوناگونى رنگ‏ها، نافى وحدت نور نیست . رنگ‏هاى آبى و قرمز هیچ وجودى از خود ندارند، زیرا تنها نور، روشن و آشكار است . ما مى‏توانیم از واقعیت و یا موجودیت و یا شیئیت قرمز و یا آبى سخن بگوییم، اما نه به اعتبار وجود مستقل خودشان، زیرا وجود آنها تنها گونه‏اى از وجود نور است .

با آن كه ابن‏عربى غالبا از ماهیت وحدت وجود بحث مى‏كند، به تصدیق واقعیت كثرت نیز توجه بسیار زیادى معطوف مى‏دارد . آموزه اساسى او [در این مورد] به اسماى الهى باز مى‏گردد كه در قرآن به كرات به آنها اشاره شده است . این اسما الگوهاى اولیه و سرنمون‏هاى تعدد و تنوع هستند . افزون بر این، تصدیق واقعیت كثرت در دیدگاه ابن عربى، مستلزم تصدیق وجود مستقل اشیاى گوناگون نیست .

ابن‏عربى معمولا اساسى‏ترین دیدگاه خود را درباره وجود با مفاهیم كلامى تنزیه و تشبیه بیان مى‏دارد . واژه اول غالبا به Transcendence و تعبیر دوم معمولا به Anthropomorphism و immanence ، ترجمه مى‏شود . در این‏جا من این دو واژه را به طور تحت‏اللفظى‏تر به incomparability و similarity ترجمه مى‏كنم . ابن‏عربى تصریح مى‏كند كه خداوند فى ذاته با هیچ‏كدام از مخلوقات قابل مقایسه نیست . به بیان دیگر، وجود كاملا فراسوى دست رسى همه اشیاى جهان قرار دارد; یعنى مطلقا غیرآشكار یا باطن است . اما قرآن تعلیم مى‏دهد كه خدا تنها باطن نیست، بلكه ظاهر نیز هست . به این معنا، خدا با همه چیز همانند است، زیرا با اسماى خود، ویژگى اوصاف خود را در جهان متجلى مى‏كند . عالم چیزى جز ظهور خارجى ویژگى‏هاى ذاتى وجود نیست، درست همان‏طور كه رنگ‏ها، صور و اشكال، چیزى جز ظهور خارجى نور نیستند . خداوند در آن واحد هم منزه و بى‏نظیر است و هم شبیه و همانند همه اشیا است . از آن جهت كه مطلقا غیرظاهر است، منزه و بى‏نظیر است، به این دلیل كه از طریق وجود اشیا، اسما و صفات خود را ظاهر مى‏سازد، همانند و شبیه آنهاست .

بنابراین، وجود تنها یكى است . اصطلاح وحدت وجود در معناى ظاهرى و تحت‏اللفظى خود تبیین و توصیف رضایت‏بخشى از ماهیت‏حقیقت ارائه نمى‏دهد . وجود فى نفسه در جنبه باطنى و یا تنزیه خود واحد و به واسطه ظهور و تشبیه خود كثیر است; خدا در ذات خود واحد و به لحاظ اسماى خود كثیر است . از این رو، ابن‏عربى گاهى از خداوند با عنوان الواحد الكثیر یاد مى‏كند . ⁽³³⁾

شاید چكیده گویاترین تعبیر در تعالیم ابن‏عربى در مورد ماهیت این وجود واحد و رابطه آن با كثرت جهان، این عبارت باشد: هو لا هو (او نه او) . یك مخلوق، یك شى‏ء، یك واقعیت موجود، یك جهان چیست؟ [پاسخ ابن‏عربى این است: ] اوست نه او . یك شى‏ء از آن جهت كه وجود دارد همان وجود است، اما از آن جهت كه خودش است، غیر از وجود است . مخالفان ابن‏عربى در نقد تعالیم او تنها به نیمه اول عبارت او توجه كرده‏اند . «جهان او است‏» این عبارت یادآور ترجیع‏بندى است كه مدت‏ها پیش از ابن‏عربى شاعران پارسى به كار برده بودند; یعنى همه اوست .

ابن عربى به سهم خود دائما تصریح مى‏كند كه جهان، هم‏چنین، او نیست . باید سلب و اثبات را با هم جمع كرد . درست همان‏گونه كه باید تشبیه و تنزیه را با هم جمع كرد . قابل قبول نیست كه «همه چیز اوست‏» را تصدیق، اما «هیچ چیز او نیست‏» را فراموش كنیم . این هم غیرقابل قبول است كه بگوییم در هیچ جهت «هیچ چیز او نیست‏» ، زیرا این نیز جهان را واقعیتى مستقل قرار مى‏دهد و به آن الوهیت مى‏بخشد .

ابن‏عربى گاه كسانى را كه جهان را به صورت او نه او مى‏بینند ذوالعینین (دو چشمى) مى‏نامد . با یك چشم تنزیه مطلق خدا را مشاهده مى‏كنند و با چشم دیگر تشبیه او را: «انسان كامل حق را دو گونه مى‏بیند و از این رو، خداوند به او دو چشم داده است; با یك چشم، از جهت‏بى‏نیازى او از جهانیان به او مى‏نگرد، بنابراین، او را نه در چیزى و نه در خود مى‏بیند، و با چشم دیگر از جنبه اسم الرحمن به او مى‏نگرد كه در طلب عالم و جهان در طلب اوست . از این رو، وجود او را در همه چیز سارى مى‏بیند . » ⁽³⁴⁾

4 . صدرالدین قونوى

از میان شاگردان ابن‏عربى احتمالا صدرالدین قونوى (م 673) بیش‏ترین تاثیر را از او پذیرفته است . پدر قونوى، مجدالدین اسحاق، از علما و صوفیه ملطیه در تركیه امروزى بود كه در سال 600 هجرى در سفر حج در مكه با ابن‏عربى ملاقات كرد . در سال 602 این دو با هم به ملطیه مسافرت كردند و احتمالا ابن‏عربى در هنگام تولد پسر مجدالدین در سال 606 حضور داشته است . پس از وفات مجدالدین، ابن‏عربى با بیوه او ازدواج كرد و تعلیم و تربیت صدرالدین را به عهده گرفت، كه به یكى از نزدیك‏ترین شاگردان وى تبدیل شد . با فوت ابن‏عربى در 634، صدرالدین به آناتولى بازگشت و در قونیه ساكن شد و سرانجام، در آن‏جا در زمره دوستان مولانا جلال‏الدین درآمد . افلاكى، از حرمت و بزرگداشتى كه این دو در حق یكدیگر روامى‏داشتند، گزارش‏هاى متعددى مى‏دهد و همو مى‏گوید كه مولانا از شیخ صدرالدین خواست تا بر جنازه وى نماز گذارد . قونوى پس از وفات مولانا هفت ماه بیش‏تر زنده نماند .

از میان شاگردان نزدیك شیخ اكبر، قونوى كاملا با فلسفه آشنا بود، او پس از مطالعه شرح خواجه نصیرالدین طوسى، برجسته‏ترین سخن‏گوى فلسفه مشاء، بر كتاب اشارات و تنبیهات ابن‏سینا، مكاتباتى را با خواجه آغاز كرد و در آن پرسش‏هاى عالمانه متعددى را درباره دیدگاه مشاء مطرح ساخت . او به قدر كفایت‏برترى مكتوبات ابن‏سینا را بر پاسخ‏هاى طوسى در مورد موضوعاتى كه خود مطرح ساخته بود احساس مى‏كرد . و هم‏چنین مطرح كرد كه فصل خاصى را در تعلیقات ابن‏سینا تفسیر كرده است . او در تبیین انگیزه نوشتنش گفت: امیدوار است تا نتایجى را كه از برهان به دست مى‏آید با نتایج مكاشفه محقق و مشاهده مستقیم عالم غیب یا اعیان تركیب سازد . ⁽³⁵⁾

قریحه فلسفى قونوى عمدتا در ساختار منظم و منطقى نوشته‏هاى او ظهور یافته است . برخلاف نوشته‏هاى قونوى، فتوحات مكیه ابن‏عربى اساسا تفسیرى است‏بر منتخبى از آیات قرآن و احادیث و انسان هنگام مطالعه فتوحات دائما خود را نسبت‏به منابع اسلامى نزدیك احساس مى‏كند و هیچ‏گاه تفوق و سلطه شیوه نظام‏مند فیلسوفان را احساس نمى‏كند، اما روش عقلانى و منسجم [منطقى] بر آثار قونوى سیطره دارد، گو این كه تاكید بر مكاشفه عرفانى به عنوان یك منبع معرفت، یك انسان منطقى را قانع نمى‏سازد . ⁽³⁶⁾ قونوى، دست‏كم تا حدودى به دلیل اتكاى به سنت فلسفى، در همه مباحث‏خود بر محوریت وجود تاكید كرد و حال آن كه این موضوع در آثار ابن‏عربى تقریبا از وضوح چندانى برخوردار نیست و او بیش‏تر راغب است تا از اصطلاحات قرآنى استفاده كند . ارتباط قونوى با فلسفه، دلیلى شد براى ابن‏تیمیه تا حتى شدیدتر از ابن‏عربى به او حمله كند . ابن‏تیمیه، تفاوت رویكردى را كه در آثار ابن‏عربى و قونوى ظهور یافته است، به نقل از شاگرد او عفیف‏الدین تلمسانى چنین خلاصه كرده است:

اما در مورد دوست و مصاحب ابن‏عربى، یعنى صدرالدین رومى، او متفلسف بود . از این رو، از شریعت و اسلام دورتر بود و به همین دلیل است كه تلمسانى همیشه مى‏گفت: اولین شیخ من یك متروح متفلسف بود و حال آن كه دومى یك فیلسوف متروح بود . ⁽³⁷⁾

با آن كه قونوى حداقل در دو فراز، تعبیر وحدت وجود یا واحد وجودى را به كار برد، از آن به عنوان اصطلاحى فنى و مستقل استفاده نكرده است، بلكه این تعبیر بیش‏تر در بحث از رابطه بین وجود خدا و توحید به طور طبیعى مطرح شده است . در فراز زیر او از شیوه بیان فلسفى وحدت و وجود استفاده مى‏كند تا دو صورت از حق یعنى وحدت ذاتى او و كثرت او در مظاهرش را توضیح دهد:

بدان كه حق، وجود محض است كه هیچ كثرتى در آن راه ندارد و او واحد است‏به وحدت حقیقى، كه در تقابل آن هیچ كثرتى را نمى‏توان به تصور درآورد . . . هرآن‏چه را از كائنات ادراك مى‏كنیم و یا در اشیاى موجود مشاهده مى‏كنیم . . . ویژگى‏هاى وجود است و یا آنها را صورت‏هاى نسب در علم الهى نام‏گذار . . . . آنها را هرچه خواهى نام گذار: آنها وجود نیستند، زیرا وجود واحد است . . . تا بدان‏جا كه وجود، واحد به وحدت حقیقى است همچون وحدت وجود، به ادراك انسان درنمى‏آید . . . از جنبه وحدت وجود حق جز واحد صادر نمى‏شود . ⁽³⁸⁾

قونوى در فراز دیگرى نیز تعبیر وحدت وجود خداوند را به كار برده است; یعنى در ضمن توضیح این مطلب كه كثرت، تعارضى با وحدت وجود ندارد، زیرا اشیاى كثیر صرفا شئون ذات الهى هستند و همو در جاى دیگرى توضیح داده است كه این شئون همان اعیان ثابته‏اند . ⁽³⁹⁾

و اما مناسب بین حق واحد و غیر او; از جانب غیر - از حیث عدم مغایرت شئون حق با حق - ثابت است و آنها (شئون) عبارتند از: حقایق اشیا - كه به نام اغیار نامیده شده‏اند - كه وحدت وجود حق تعالى را شمار مى‏بخشند و آنها از آن جهت كه شئون اویند، مغایر با صاحب شان نیستند . . . . ⁽⁴⁰⁾

همان‏طور كه این دو فراز نشان مى‏دهند، قونوى همانند ابن‏عربى بر این باور بود كه وحدت وجود مانع كثرت تجلیات آن نیست، اگرچه وجود در ذات و یا در جنبه تنزیه خود واحد است، اما در ظهورات و یا در جنبه تشبیه خود، كثیر است . به تعبیر خود قونوى:

اگر چه چیزى جز یك وجود نیست، اما به دلیل تفاوت حقایق ظروف، وجود به صورت گونه‏گونه، كثیر و متنوع ظاهر مى‏شود و حال آن كه وجود، فى‏نفسه و از جهت عدم تقید به مظاهر، متعدد و متكثر نمى‏شود . ⁽⁴¹⁾

5 . سعدالدین فرغانى

از میان شاگردان و مریدان فراوان قونوى، دو تن از آنها در گسترش مكتب ابن‏عربى از اهمیتى ویژه برخوردار هستند، اولى مؤیدالدین جندى (م 690) است كه شرح او بر فصوص‏الحكم ابن‏عربى، مبناى اكثر شروح متعددى است كه بعدها بر این اثر نوشته شد . با وجود دلبستگى عمیق او به توضیح ماهیت وجود و وحدت، به نظر نمى‏آید كه اصطلاح وحدت وجود را حتى به طور ضمنى به كار برده باشد . ⁽⁴²⁾ اما یافتن عبارتى قریب به این مضمون در آثار او كار مشكلى نیست; مثل «وجود حقیقت واحدى است كه به وضوح در سطوحى متمایز، تنوع یافته است‏» ، «فقط یك چیز وجود دارد وآن حق است‏» . ⁽⁴³⁾ جندى به دو زبان عربى و فارسى شعر سروده است از آن جمله:

هو الواحد الموجود فى الكل وحده

سوى انه فى الوهم سمى بالسوى

او یكتایى است كه در كل هستى تنها او وجود دارد، اما توهم، او را جز او مى‏پندارد . ⁽⁴⁴⁾

دومین مرید اصلى قونوى، سعیدالدین فرغانى (م 699 هجرى) اولین شارح منظومه عربى نظم السلوك یا تائیه ابن‏فارض است . فرغانى ابتدا اثر خود را به فارسى و با عنوان مشارق الدرارى به رشته تحریر درآورد . سپس شرح بسیار مبسوطترى را به عربى نگاشت كه آن را منتهى المدارك نامید . قونوى در مقدمه كوتاهى بر متن فارسى، نقل مى‏كند كه در سال 643 ، یعنى پنج‏سال پس از وفات ابن‏عربى به همراه گروهى از صوفیان فاضل ⁽⁴⁵⁾ و اهل معنا ⁽⁴⁶⁾ از سوریه به مصر مسافرت كرده است . در طول این مسافرت و در خلال بازگشت‏به آناتولى منظومه نظم‏السلوك را براى اصحاب خود قرائت و شرح مى‏كرده و آنها با هدف جمع‏آورى شرحى بر فرازهاى مشكل تائیه آنها را یادداشت مى‏كرده‏اند; اما از آن میان تنها فرغانى به انجام این كار توفیق یافته است . ⁽⁴⁷⁾ بنابراین، گواهى قونوى دلیل بر آن است كه آثار فرغانى مستقیما بر تعالیم او مبتنى است، گو این كه این امر در هر حال از سبك و محتواى آثار او واضح و آشكار است .

در محیط پارسى‏زبان، تاثیر دو شرح فرغانى ظاهرا به اندازه سایر آثار مربوط به مكتب ابن‏عربى، غیر از فصوص‏الحكم خود ابن‏عربى، بوده است . اما در حالى كه فصوص، اگر نگوییم غامض و مبهم، مشكل شمرده مى‏شود و به جز براى طرح خلاصه‏اى از عقاید، به ندرت از مثال و نقل قول استفاده مى‏كند، فرغانى در آثار خود براى توضیح تعالیم ابن‏عربى مدام از مثال و نقل و قول استفاده مى‏كند . فرغانى در میان پژوهشگران بعدى وحدت وجود علاقه‏مندان فراوانى یافته است، زیرا برخلاف ابن‏عربى در فصوص، هر نكته از تعالیم ابن‏عربى را به شیوه‏اى منظم مورد بحث قرار مى‏دهد و برخلاف قونوى، هر نكته را به تفصیل توضیح مى‏دهد .

فرغانى تعبیر وحدت وجود را حدود سى بار در شرح فارسى و شاید دست‏كم به همین اندازه نیز در شرح عربى این اثر به كار برده است . ⁽⁴⁸⁾ همان‏طور كه پیش‏تر یادآور شدیم ابن‏عربى آموزه توحید را با تصریح به تشبیه و تنزیه همزمان خداوند بیان مى‏دارد به این معنا كه او در ذات خود واحد و به لحاظ مظاهر و مجالى‏اش كثیر است . فرغانى گاه همین اندیشه را با مقایسه وحدت وجود با كثرت علم الهى، بیان مى‏دارد . ⁽⁴⁹⁾ خداوند به همه اشیا در ذات خود به صورت امورى لایتغیر علم دارد، سپس بر مبناى همین علم جهان را خلق مى‏كند، چون خدا واحد است، شالوده خلقت نوعى وحدت غایى است، اما چون منشا هر كثرتى، علم خداوند به امور كثیر است، مخلوقات به معناى حقیقى كثیر هستند . ⁽⁵⁰⁾ وحدت و كثرت، هر دو ویژگى‏هاى حقیقت الهى‏اند، ولى از منظرهاى متفاوت . در كلمات فرغانى «وحدت وجود و كثرت علم هر دو صفت ذاتند» ⁽⁵¹⁾

هنگامى كه فرغانى تعبیر وحدت وجود را به كار مى‏برد، معمولا آن را یكى از سه مقام و مرحله اصلى سلوك معنوى تلقى مى‏كند كه سالكان طریق، آن را تجربه مى‏كنند . از این منظر، شهود وحدت وجود، اولین و پایین‏ترین مقام و مشاهده كثرت علم الهى، دومین مقام است . مقام سوم و آخرین مقام، جمع بین وحدت و كثرت در تعادلى هماهنگ و سازوار است . در این مقام انبیا و اولیاى الهى، همان‏گونه كه ابن‏عربى مطرح كرد، با «دو چشم‏» مى‏بینند . مقام چهارمى هم وجود دارد كه منحصرا به پیامبر اسلام تعلق دارد . ⁽⁵²⁾

در آثار فرغانى تعبیر وحدت وجود هنوز به صورت یك اصطلاح فنى مستقل درنیامده است و به طور قطع، علامت‏یك مكتب خاص فكرى نیست . افزون بر این، سیاق كاربرد این تعبیر در آثار فرغانى به وضوح نشان مى‏دهد كه او این تعبیر را از اندیشه‏هاى بسیار اساسى دیدگاه ابن‏عربى تلقى نمى‏كرده است، با آن كه او در نسخه‏هاى فارسى و عربى شرح خود بر تائیه ابن‏فارض به اثبات مطالب اساسى همانندى مى‏پردازد، غالبا تعبیر وحدت وجود را از فارسى به عربى منتقل نمى‏كند . اگر این تعبیر اصطلاحى فنى به هر معنا و مفهومى بود، به طور قطع آن را در شرح عربى حفظ مى‏كرد [ . بنابراین، از نظر او ] عناصر تشكیل‏دهنده این تعبیر - وحدت و وجود - هستند كه در بحث اهمیت دارند و نه خود این تعبیر .

به سهولت مى‏توان دریافت كه ابن‏عربى و شاگردان بلاواسطه‏اش پذیرفته بودند كه تنها یك وجود حقیقى موجود است و بر این باور بودند كه كثرات جهان، تجلیات وجود واحد است، بدون آن كه به كثرت آن بینجامد . اما ابن‏عربى هیچ‏گاه اصطلاح وحدت وجود را به كار نبرد و قونوى نیز تنها به طور ضمنى به آن اشاره كرد . هنگامى كه فرغانى كاربرد مكرر این تعبیر را آغاز كرد مقصود از آن، مقام و درجه نسبتا نازلى از درك و دریافت معنوى بود، زیرا سالكى كه وحدت وجود را شهود مى‏كند هنوز باید به مقام شهود كثرت علم [الهى] و فراتر از آن صعود كند; تنها پیامبران بزرگ و اولیاى الهى به مقام جمع بین این دو شهود نایل مى‏شوند و در این جا تعبیر وحدت وجود نقش مهمى را ایفا نمى‏كند، تنها در توصیف اولین مقام و منزل طریق است كه فرغانى گاه از این تعبیر استفاده مى‏كند .

سؤالى كه طبیعتا در این‏جا مطرح مى‏شود این است كه چگونه تعبیر وحدت وجود به عنوان آموزه ممتاز مكتب ابن‏عربى برجسته شد؟ براى پاسخ قطعى به این پرسش از آثار مكتوب شخصیت‏هاى گوناگونى كه بلاواسطه پس از ابن‏عربى به رشته تحریر درآمده‏اند، آگاهى كافى نداریم، اما مى‏توان احتمالاتى را مطرح ساخت .

اندیشه وحدت وجود

6 . ابن سبعین

در میان نویسندگانى كه اصطلاح وحدت وجود را به معناى فنى خود به كار برده‏اند، شاگردانى از ابن‏عربى همچون ابن سودكین (متوفاى 646) و عفیف‏الدین تلمسانى ⁽⁵³⁾ وجود دارند . محتمل‏ترین منبع این اصطلاح ابن‏سبعین (م 669) معاصر قونوى و نویسنده پاسخ‏هاى مشهور به مسائل الصقلیه است كه امپراتور فردریك دوم هوهنشتافن طرح كرده بود . اگرچه ا اف . مهرن و ال . ماسینیون، ابن‏سبعین را آخرین نماینده مكتب مشائى عرب ⁽⁵⁴⁾ شمرده‏اند و هرچند ابن‏سبعین به طور قطع از فلسفه یونانى و پیروان آن در جهان اسلام آگاه بود، آثار منتشره او، وى را در درجه اول به صورت یك صوفى جلوه‏گر مى‏سازد . باید این نظر Chodkiewicz Michel را پذیرفت كه ابن‏سبعین كاملا از دیدگاه‏هاى ابن‏عربى تاثیر پذیرفته بود ولو این كه در آثار خود به این واقعیت اعتراف نكرده است . ⁽⁵⁵⁾

هنگامى كه ابن‏سبعین تعالیم خود را بیان مى‏دارد، غالبا از جملات قصارگونه و داراى حذف به قرینه و رازگونه، استفاده مى‏كند كه بیش‏تر به گفته‏هاى صوفیان اولیه شباهت دارد تا رساله‏هاى فلسفى . آثار ابن‏سبعین كاملا در نقطه مقابل آثار قونوى قرار دارد و مبین این مطلب آثار و تعالیم فلسفى قونوى است، حتى هنگامى كه در اثرى چون النفحات الالهیه به بازگویى عالى‏ترین تجربیات كشفى خود پرداخته است . گویا ابن‏سبعین بیش‏تر نوشته‏هاى خود را براى شاگردانش نوشته و براى حیات معنوى آنها كاربرد عملى داشته است، از این رو، از عبارات متناقض‏نما یا شطحیات و جملاتى كه بخشى از آن به قرینه حذف شده بود، استفاده مى‏كرد و با اعتماد به شاگردان، آنها را در تدبیر امور معنوى به خود وامى‏نهاد تا مطلب را بفهمند .

ابن‏سبعین در زمینه تصوف در درجه اول به صورت معلمى روحانى به نظر مى‏آید كه غالبا از زبان فلسفه براى اثبات مطالبش استفاده مى‏كند و گاه مجبور است‏براى مخاطبان عادى‏اش به طور فلسفى بنویسد . مجموعه آثار او را باید در پرتو رساله‏هایى، مانند رسالة النصیحه كه به النوریه نیز شهرت دارد و در آن به طور عمده از یاد و یا ذكر خدا بحث مى‏كند، مطالعه كرد . او در این اثر كاربرد عملى تعالیم خود را روشن ساخت . هدف او آن بود تا اعتماد به نفس حاصل از مباحث منطقى را سلب كند و شاگردان را به ذكر نام الهى وادارد . Chcdkiewicz یادآور مى‏شود كه ابن‏سبعین مدام عبارت الله فقط را به عنوان نوعى اندیشه مسلط و مكرر ⁽⁵⁶⁾ در میان نوشته‏هاى خود مى‏دمد، اما این گزاره‏اى مربوط به دیدگاهى فلسفى نیست، بلكه تشویق خوانندگان به پیروى از این دستور قرآن است كه:

قل الله ثم ذرهم فى خوضهم یلعبون; ⁽⁵⁷⁾ بگو خدا، آن گاه بگذار تا در ژرفاى خود به بازى سرگرم شوند .

آن‏چه در این‏جا، به‏ویژه جالب است این است كه ابن‏سبعین در چند فراز، اصطلاح وحدت وجودرا به كار برده است، آن هم نه به طور ضمنى، بلكه به صورت عنوانى خاص براى حقیقت اصلى اشیا . ما در آثار او چیزى را مى‏یابیم كه در آثار قونوى و پیروان او وجود ندارد; یعنى نمونه‏ها و مواردى را مى‏یابیم كه در آن‏جا به نظر مى‏آید این اصطلاح به صورت عبارتى فنى درآمده است كه به دیدگاه اهل بصیرت و اولیاى الهى اشارت دارد; مثلا او مى‏نویسد:

مردم عوام و غافل، محكوم اتفاقات هستند كه كثیر و گوناگون‏اند و حال آن كه خواص یا انسان عارف، محكوم و در سلطه اصل و ریشه است كه وحدت وجود است . كسى كه با ریشه و اصل مى‏ماند متحمل تغییر و دگرگونى نمى‏شود و در شناخت و فهم خود ثابت‏باقى مى‏ماند . اما كسى كه در شاخه و فرع اقامت مى‏كند متحمل تغییر و تحول مى‏شود; اشیا در چشم او متكثر مى‏شوند، پس فراموش مى‏كند و غافل و جاهل مى‏شود . ⁽⁵⁸⁾

7 . اوحدالدین بلیانى

از جمله شخصیت‏هاى برجسته‏اى كه راه ابن‏سبعین را پى گرفتند اوحدالدین بلیانى (م 686) است كه احتمالا از طریق شاگرد اصلى ابن‏سبعین، یعنى شوشترى با او ارتباط یافت . بلیانى نویسنده كتاب رساله در توحید است كه در 1901 به انگلیسى ترجمه شد و غالبا براى توضیح برداشت و فهم ابن‏عربى از آموزه وحدت وجود به آن استشهاد مى‏شود . تا همین اواخر این اثر معمولا به خود ابن‏عربى نسبت داده مى‏شد، اما Michel Chodkiewicz اثبات كرد كه این كتاب مربوط به بلیانى است و عبارات آن در سطح و وزن تعالیم ابن‏عربى نیست . ⁽⁵⁹⁾ این جملات آهنگى آشنا دارند:

او با خود خود را مى‏بیند، و با خود به خود علم دارد . هیچ چیز جز او او را نمى‏بیند و هیچ چیز جز او او را ادراك نمى‏كند . حجاب حق وحدت اوست; هیچ چیز جز او حجاب [او] نیست . حجاب او اختفاى وجود او در وحدت اوست، بدون هیچ كیفیتى . . . رسول او اوست، و رسالت او او، و كلمات او او . او خود را با خود به سوى خود فرستاد . ⁽⁶⁰⁾

این اثر همین‏طور ادامه مى‏یابد و در یك كلام، سرود و تسبیح سكرآورى است در سطح و وزن همان بانگ شاعرانه پارسى «همه اوست‏» . بنابراین، اگر شنیدیم كه نویسنده آن در شیراز زیسته است و به فارسى اشعارى با همین مضامین به شیوه‏اى غیرفلسفى سروده كه در زبان او پرسابقه است، نباید شگفت‏زده شد . ⁽⁶¹⁾

تفسیر بلیانى از وحدت وجود را نباید با برداشت ابن‏عربى و شاگردان بلاواسطه او از یك مقوله دانست . آنها دائما مراقب بودند تا عبارات و گزاره‏هاى مربوط به تشبیه حق تعالى را با اوصاف تنزیهى او متعادل سازند . جایى كه بلیانى و امثال او مى‏گویند: «هو» ، ابن‏عربى و پیروانش مى‏گویند: «هو لا هو» ، هرچند این امر به این معنا نیست كه بلیانى در مورد این مطلب چیزى بیش از این براى گفتن ندارد . رساله در توحید او در تلاش براى ارائه توضیح كاملى از حقیقت وجود، چیزى بیش از انا الحق دائما مكرر حلاج نیست .

8 . سعدالدین حمویه و عزیزالدین نسفى

از جمله شخصیت‏هاى مهم، متعددى كه احتمالا در تاسیس وحدت وجود به عنوان یك اصطلاح فنى نقش داشته‏اند، سعدالدین حمویه (م 649) از شاگردان پارسى‏زبان نجم‏الدین كبرى بود . حمویه چندین سال از زندگى خود را در دمشق گذراند و در آن‏جا با ابن‏عربى و صدرالدین قونوى ملاقات كرد . او در نامه‏اى به ابن‏عربى از او خواست تا برخى نكاتى را كه در بعضى نوشته‏هایش آمده بود توضیح دهد . ⁽⁶²⁾ با آن كه حمویه نویسنده بیش از پنجاه اثر است، تنها یكى از آنها تصحیح شده است، شاید به این دلیل كه بیش‏تر آثار او جذابیت چندانى براى محققان نداشته است . آن‏طور كه جامى در پانصد سال پیش یادآور مى‏شود:

او مصنفات بسیار دارد . . . در مصنفات وى سخنان مرموز و كلمات مشكل و ارقام و اشكال و دوایر كه نظر عقل و فكر از كشف و حل آن عاجز است، بسیار است . ⁽⁶³⁾

برخى از عباراتى كه عزیزالدین نسفى (متوفاى پیش از 700) شاگرد و مرید ابن‏حمویه از او نقل مى‏كند، نشان مى‏دهد كه او سخن خود را همچون ابن‏سبعین در عباراتى موجز و قصارگونه و جملاتى با حذف به قرینه، بیان داشته است; براى نمونه نسفى مى‏نویسد:

از شیخ الشیوخ سعدالدین حمویه پرسیدند: «خدا چیست؟»

او پاسخ داد: «موجود، خدا است . »

آن‏گاه از او پرسیدند: «جهان چیست؟»

او پاسخ داد: «موجودى جز خدا نیست . »

احتمالا نسفى با كتاب‏هاى فارسى مشهورى چون انسان كامل در تعمیم و گسترش تعالیم ابن‏عربى نقشى بسیار مهم‏تر از حمویه ایفا كرده است . او همچون ابن‏سبعین، كه در كتاب‏هایش گهگاه به او ارجاع مى‏دهد، در موارد معدودى تعبیر وحدت وجود را به عنوان یك اصطلاح فنى و براى اشاره به یك آموزه كامل و نه بخشى از یك آموزه، به كار مى‏برد . ⁽⁶⁴⁾ و همچون شخصیت پس از خود، ابن‏تیمیه، در اشاره به مدافعان وحدت وجود به دفعات از تعبیر اهل الوحده استفاده مى‏كند . ⁽⁶⁵⁾ او احتمالا اولین كسى است كه اهل وحدت را براساس تفسیرها و قرائت‏هاى مختلفشان از وحدت وجود به دسته‏هایى تقسیم كرد .

نسفى در چند مورد شیخ و استاد خود حمویه را در زمره اهل وحدت ذكر كرده است و در فرازى مى‏گوید كه برخى از آنها مخلوقات خداوند را «خیال و نمایش‏» مى‏دانند . او احتمالا حمویه را از این دسته مى‏دانسته است، زیرا در كتاب المصباح فى التصوف اثر حمویه كه تاملاتى غامض و پیچیده در نمادگرایى متون است، نوشته است: «هرآن‏چه جز وحدت مشاهده مى‏كند، خیال است‏» . ⁽⁶⁶⁾

9 . ابن‏تیمیه

حملات شدید فقیه، فقیه حنبلى ابن‏تیمیه (م 728) علیه ابن‏عربى و پیروان او مشهور است . ⁽⁶⁷⁾ ابن‏تیمیه غالبا به اصطلاح وحدت وجود اشاره مى‏كند و حتى آن را در عنوان دو تا از رسائل خود، یعنى ابطال وحدت الوجود و رساله الى من سئله عن حقیقة مذهب الاتحادیین اى القائلین بوحدت الوجود قرار داده است . ⁽⁶⁸⁾ این مطلب به‏ویژه حایز اهمیت است كه ابن‏تیمیه در دومین رساله، وحدت وجود را با اتحاد، یكى دانسته و این یكسانى را در بسیارى از آثارش تكرار كرده است و غالبا اصطلاح حلول را نیز به صورت دومین مترادف نزدیك این اصطلاح اضافه كرده است . ⁽⁶⁹⁾ هر دوى این اصطلاحات مدت‏ها به عنوان بدعت‏هاى برخى فرق و یا اشخاص مورد حمله و انتقاد بوده‏اند و به‏ویژه ابن‏عربى و پیروانش هر دو اصطلاح را دست‏كم در معنایى كه منتقدان به كار مى‏برند، رد و انكار كرده‏اند . ⁽⁷⁰⁾

ابن‏تیمیه اعتراضات خود را بر حامیان وحدت وجود در این ادعا خلاصه مى‏كند كه آنها منكر سه اصل اساسى دین هستند: به خدا، پیامبران او و روز واپسین، ایمان ندارند . بخشى از توضیحات او را در این‏جا نقل مى‏كنیم:

اما در مورد ایمان به خدا، آنها بر این اندیشه‏اند كه وجود او عین وجود جهان است و جهان صانعى جز خودش ندارد .

اما در مورد پیامبران: این گروه بر این باورند كه معرفت آنها به خدا از رسول خدا و سایر انبیا بیش‏تر است . برخى از آنها مدعى هستند كه معرفت‏خدا - یعنى وحدت وجود و تعطیل - را از چراغ نبوت دریافت داشته‏اند . ⁽⁷¹⁾

قابل توجه است كه ابن‏تیمیه در این فراز با نظیر قراردادن وحدت وجود و تعطیل، این دو را یكسان انگاشته است . در متون كلامى از تعطیل تعاریف گوناگونى ارائه و معمولا آن را محكوم كرده‏اند . معناى اصلى آن مخلوع دانستن خدا از منصب خویش است تا حدى شبیه به دئیسم .

بنابر ادعاى ابن‏تیمیه، حامیان وحدت وجود بر این باورند كه وجود جهان عین وجود خداست .

حامیان وحدت وجود مى‏گویند كه وجود یكى است و وجود واجب كه به خالق تعلق دارد با وجود ممكن كه مربوط به مخلوقات است‏یكسان است ⁽⁷²⁾

حقیقت كلمات یكسانى كه از وحدت وجود سخن مى‏گویند این است كه وجود موجودات معلول با وجود خدا یكسان است; چیز دیگرى نیست و تفاوتى وجود ندارد . ⁽⁷³⁾

به عبارت دیگر، به اعتقاد ابن‏تیمیه بنا بر نظر ابن‏عربى خدا و جهان همسان هستند . بنابراین، او دیدگاهى ساده‏انگارانه از جنبه‏اى از تعالیم ابن‏عربى - یعنى تشبیه - را برگرفته و از جنبه دیگر - یعنى تنزیه - به طور كامل غفلت ورزیده است . دیدگاهى را كه ابن‏عربى بارها بیان داشته این است كه «هو، لا هو» (او، نه او) . از جهتى مى‏توان گفت كه وجود جهان همسان با وجود خدا است، اما سخن دقیق این است كه جهان وجود ندارد . مشكل اصلى، تعریف و توضیح ارتباط ظریفى است كه بین وجود حقیقى خدا و وجود غیرحقیقى مخلوقات وجود دارد . ابن‏تیمیه و بیش‏تر هم‏مسلكان او گویا بر این نظر بوده‏اند كه باید تبیینى ساده و صریح از رابطه بین خدا و جهان وجود داشته باشد . برعكس، ابن‏عربى و بیش‏تر پیروان او معتقدند كه در مواجهه با حقیقتى كه مقولاتى همچون آرى و نه را برنمى‏تابد، بالاترین معرفت، حیرت كامل است .

به‏هرحال، هدف من دفاع از ابن‏عربى در برابر اتهامات ابن‏تیمیه و دیگران نیست . تنها مى‏خواهم یادآور شوم كه ابن‏تیمیه وحدت وجود را مترادف با الحاد و بى‏اعتقادى مى‏دانست، زیرا آن را انكار تمایز بین خدا و جهان مى‏دید . شاید او به دلیل اعتراضات صریح و پیاپى خود بر وحدت وجود و به این دلیل كه این بحث را در مركز مباحثات و نظریات تاریخ اسلام قرار داد، بیش از هركس شایسته شهرت و اعتبار باشد، زیرا همان‏گونه كه پیش‏تر شاهد بودیم این اصطلاح در واژگان فنى ابن‏عربى و شاگردان مستقیم او هیچ نقش مهمى نداشت، حتى سومین و چهارمین نسل شارحان فصوص‏الحكم، همانند عبدالرزاق كاشانى (م 730) شاگرد جندى و شرف‏الدین داود قیصرى (م 751) شاگرد عبدالرزاق كاشانى، كه هر دو از معاصران ابن‏تیمیه بوده‏اند، اگر اصولا اشاره‏اى به این تعبیر كرده باشند، نادرست است . ⁽⁷⁴⁾ قیصرى در رساله‏اى موسوم به اساس الوحدانیه كه در آن از دو واژه وحدت و وجود به تفصیل بحث كرده است جز یك مثال وحدت واجب‏الوجود تعبیرى نزدیك‏تر به وحدت وجود نمى‏تواند بیابد . ⁽⁷⁵⁾ بنابراین، هنگامى كه ابن‏تیمیه بر تعبیر وحدت وجود به عنوان نمونه‏اى از دیدگاه اهل وحدت، انگشت مى‏گذارد، احتمالا آن را از آثار ابن‏سبعین كه معمولا به او ارجاع مى‏دهد و یا یكى از شاگردان او، گرفته است .

با آن كه ابن‏تیمیه و سایر هم‏مشربان او، اصطلاح وحدت وجود را براى انكار بدعت‏هایى به كار مى‏بردند كه در آثار نویسندگان مكتب ابن‏عربى مشاهده مى‏كردند، گویا پیروان بعدى ابن‏عربى بیمى از پذیرش این اصطلاح به صورت نشانه‏اى مناسب براى جهان‏بینى كلى خود، نداشتند . آنها خوشحال بودند از این كه این اصطلاح را تعبیرى ستایش‏آمیز بشمارند ولو این كه منتقدان آنها، آن را تعبیرى قدح‏آمیز تلقى مى‏كردند . از این رو، در اواسط قرن نهم، عبدالرحمن جامى (م 898) یكى از بزرگ‏ترین اشاعه‏دهندگان [اندیشه‏هاى] مابعدالطبیعى و جهان‏شناختى مهم ابن‏عربى، غالبا از قائلین به وحدت وجود سخن مى‏گوید كه مقصود از آن ابن‏عربى، قونوى، فرغانى و جریان اصلى شارحان فصوص هستند . ⁽⁷⁶⁾

تاریخ اصطلاح وحدت وجود را مى‏توان به صورت زیر خلاصه كرد: این اصطلاح در آثار ابن‏عربى یافت نمى‏شود . از نظر قونوى این اصطلاح هیچ معناى فنى خاصى نداشت و هرجا كه از این تعبیر استفاده كرده تنها به این معناست كه فقط یك وجود حقیقى وجود دارد و آن هم وجود خداست . رابطه این وجود با موجودات جهان، نیازمند توضیح است; این امر از خود اصطلاح وحدت وجود فهمیده نمى‏شود . در آثار فرغانى وحدت وجود كاملا در مسیر تبدیل به یك اصطلاح فنى است، اما مستقل و قائم به خویش نیست، زیرا نیازمند آن است تا با كثرت علم تكمیل شود . خارج از جریان اصلى پیروان ابن‏عربى، شخصیت‏هاى دیگرى همچون ابن‏سبعین و نسفى، این تعبیر را به صورت نوعى عبارت كوتاه و شتابزده در اشاره به حقیقت اصلى اشیا به كار مى‏بردند . ابن‏تیمیه این تعبیر را با بدعت‏هاى بزرگ حلول و اتحاد، مترادف دانست . تقریبا در زمانى جامى و شاید خیلى پیش از آن وحدت وجود عنوانى شد براى اصطلاح توحید كه مشخصه آثار ابن‏عربى و پیروان او بود .

10 . خاورشناسان

مطالعات غربى درباره ابن‏عربى در دوران جدید، فهم معنا و مقصود از وحدت وجود را بسیار دشوار ساخته است . بسیارى از خاورشناسان پیشین، همچون مورخان اندیشه به طور كلى، تصور مى‏كنند كه با زدن برچسب به یك اندیشه، آن را شناخته‏اند و دیگر نیازى نیست تا درباره آن بیندیشند . ابن‏عربى به‏ویژه این برچسب‏ها را به خود مى‏گرفت و این شگفت‏آور نیست . نظرى به دشوارى و حجم زیاد آثار او، بیش‏تر مردم را متقاعد مى‏سازد كه صرف یك عمر تلاش براى فهم و گشودن راز آنها بیهوده است . ساده‏ترین راه‏حل این بود كه ابن‏عربى پان‏تئیست (همه خداگرا) خوانده و یا ادعا شود كه او در فراسوى اسلام «سنتى‏» قرار داشت و به وضعیتى بهتر تغییر موضع داد . به مراتب بهتر بود كه اعتراف شود كه ابن‏عربى استادى معنوى، حكیم، فیلسوف، متكلم، مفسر قرآن و فقیه طراز اول بود، شخصیتى كه تركیب مفصل او از تفكر اسلامى بدون سال‏ها مطالعه و آموزش، دست‏یافتنى نیست . با این همه، تصدیق و اعتراف به این كه مشرق زمین زادگاه گونه‏اى آگاهى و معرفت است كه نمى‏توان آن را در گوشه پستوهاى پاكیزه و تمیز بایگانى كرد، چه فایده‏اى دارد؟

در همین اواخر گروهى از پژوهش‏گران جدى و دقیق این زحمت را بر خود هموار ساختند تا برخى آثار ابن‏عربى را مطالعه و به ژرفى در تعالیم او اندیشه كنند . پندارهاى سطحى نسل پیشین در مورد اندیشه‏هاى ابن‏عربى عمدتا كنار گذاشته شده، اما برچسب‏هاى قدیم هنوز در نوشته‏هاى فرعى دیده مى‏شود . امروزه متخصصان عموما تصدیق مى‏كنند كه استفاده مكرر از مقولات ترجمه‏گون ناآشنا و نامناسبى همچون پان‏تئیست مونیست، تئولوژى، هترودوكس، ارتدوكس و غیره به كسانى كه با آثار ابن‏عربى آشنایى مستقیم ندارند كمك نمى‏كند، بلكه آنها را به اشتباه مى‏اندازد . ⁽⁷⁷⁾

تلاش براى گردآورى دیدگاه‏هاى ابن‏عربى، آن‏گونه كه خاورشناسان مختلف در صد سال گذشته مطرح كرده‏اند، مستلزم مطالعه و بررسى‏اى كلى است . در این جا تنها مى‏توانم بگویم كه پژوهشگران غربى شقاق و چند دستگى‏اى را كه در خود [عالم] اسلام در مورد ابن‏عربى وجود دارد، منعكس ساخته‏اند . از این رو، آنها به دو دسته تقسیم شده‏اند: مدافعان و مخالفان، گو این كه كلام و بیان یك پژوهش «بى‏طرفانه‏» ، غالبا تمایلات شخصى را پنهان مى‏دارد . در نظرگاه بدبینان، وحدت وجود «مذهبى‏» قطعا مردود و یا شاید تحریف اسلام اصیل و «سنتى‏» است كه اذهانى بیمارگون با تصوراتى خیال‏آمیز آن را به‏وجود آورده و جز مقدمه‏اى بر انحطاط و زوال مدنیت نیست . پژوهش‏گرانى كه ارزیابى مثبتى از این نگرش دارند، بر این باورند كه نمى‏توان جهان‏بینى این فرد را كه در ششصد سال گذشته بر بیش‏تر تفكر اسلامى سیطره داشته است‏به همین راحتى و با این قطعیت مردود دانست . برخى حتى معتقدند كه وحدت وجود قرائتى دوباره و به موقع از توحید، به زبان فلسفى است كه مى‏تواند براى ضعف معنوى دنیاى جدید راه‏حل‏هاى عملى ارائه دهد .

11 . نتیجه

پیش از ابن‏عربى «وحدت وجود» به عنوان یك اصطلاح خاص مطرح نبود، در آثار ابن‏عربى نیز این اصطلاح به كار نرفته، قونوى نیز آن را به عنوان یك اصطلاح فنى به كار نبرده است، اما از زمان فرغانى به بعد به تدریج این تعبیر به صورت یك اصطلاح خاص درآمد . ابن‏سبعین و نسفى آن را در اشاره به حقیقت اصلى اشیا به كار بردند و در زمان جامى به صورت مشخصه تفكر ابن‏عربى درآمد .

ویلیام چیتیک

جایگاه دل در شناخت خداوند از دیدگاه ابن عربی

در مطلبی كه از پی می آید، ویلیام چیتیك؛ اسلام شناس معاصر به بررسی جایگاه دل در شناخت خداوند از نظرگاه ابن عربی می پردازد. از دیدگاه ابن عربی انسان تنها موجودی است كه نه فقط بر صورت یك یا چند اسم خاص خداوند بلكه بر صورت اسم جامع الله آفریده شده است. از این رو قلب مؤمن ظرفیت پذیرش و شناخت خداوند را داراست. این مطلب را با هم می خوانیم.

خانه خدا

در گونه های مختلف مخلوقات هستی غیر از انسان- در هر مرتبه و درجه از روحانی تا مادی- نشانه های اسماء و صفات خدا در قالب ویژگی های خاص و منحصر به فرد هر شیء بروز یافته اند. هر موجودی در هستی، خدا را با شیوه ای خاص، متمایز و معین «می شناسد» ؛ شیوه ای كه صفات هر شیء آن را ظاهر ساخته است و یا كلامی كه آن شیء تجسم آن است؛ هر چیز خبر از خدا می دهد و از طریق قرار گرفتن در جایگاه واقعی و خاص خود در كلام تكرار ناشدنی خدا (= جهان) آیاتش را آشكار می كند.

در مقابل، در واقعیت چندمرتبه ای یعنی نفس انسان، نشانه های اسماء و صفات خداوند تقریباً درونی می شوند. این نشانه ها از ماده تا معنا امتداد می یابند و همگی حول كعبه خود یعنی دل، كانون نورانی وجود، روحی كه خدا به هنگام خلقت آدم در او دمید، در گردش اند. تنها به انسان استعداد شناخت كلی و تركیبی خدا اعطا شده است، چرا كه انسان تنها موجودی است كه بر صورت نه تنها یك یا چند اسم خاص بلكه بر صورت اسم جامع  الله آفریده شده است؛ اسمی كه عیناً بیانگر و نشانگر خدا در دو خصلت اطلاق و بی كرانگی، ذات و صفات، تشبیه و تنزیه و تعالی و جاری بودن در هستی است.

اگر كمال عبادت و خدمت ذكر و یاد خدا به شكلی متناسب با تمامیت اوست، بی تردید تنها انسان- كه بر صورت خدا خلق شده- می تواند خادم و عبد خدا باشد. با این همه، به عبارت دقیق تر، عبادت صرفاً ابزار خدمت به اهداف خداست و در این معنا همه چیز در حال عبادت خداوند است چرا كه یك وجود ممكن، كاری جز عبادت وجود مطلق، كه نفسش به تمامه از او مشتق شده است، نمی تواند بكند. در قرآن چنین می خوانیم: «بلكه هیچ موجودی در آسمانها و زمین نیست جز آن كه خدا را بنده فرمانبردار است» (طه، ۹۳). هر موجودی بر اساس نحوه وجودش در حال عبادت خداست و جایگاه هر مخلوقی را حالتی تعیین می كند كه در آن، خدا آن مخلوق را مانند كلمه ای در نفسش جاری می سازد. اما انسان هیچ گونه نحوه وجود خاصی ندارد، چرا كه درك و دریافتش محدود نیست. تنها اوست كه تصویر كامل العلیم و الخبیر است. در واقع، انسان از این استعداد برخوردار است كه صورت بیرونی نفس الرحمن، تجلی تمام وجود و تمام اسماء و صفات حق، باشد.

مراد از جایگاه ممتاز انسان آن است كه تنها او می تواند هدف نهایی آفرینش را محقق سازد؛ هدفی كه همانا عبادت خداوند نه تنها به شكل انفعالی آن است كه تمام مخلوقات انجام می دهند بلكه به نحو فعال كه از طریق آگاهی كامل از گنج مخفی و پذیرش آزادانه اقتضائات آن به دست می آید. به گفته ابن عربی به همین دلیل است كه عملكرد انسان به مثابه خلیفه خدا فرایند خلقت را محقق می كند و به هدفش نائل می شود. نقش انسان آن چنان محوری است كه اگر اجرا نشود جهان به آسانی از هم می پاشد.

خداوند زمین را محل خلافت خود قرار داده است. لذا زمین قلمروی پادشاهی او و جایگاه خلیفه اش است؛ خلیفه ای كه از طریق احكام اسمائش متجلی می شود. خداوند ما را از زمین (خاك) سرشت و مرده و زنده ما را در آن ساكن كرد و باز ما را در شكلی دیگر از دل خاك خارج خواهد كرد. بنابراین، ما هر جا كه باشیم چه در این دنیا و چه در دنیای دیگر، عبادت از ما ساقط نمی شود و گرچه دنیای دیگر دار تكلیف نیست اما در عین حال، محل عبادت است.

در میان ما هر كس كه به این شهود برسد كه برای چه در این دنیا و دنیای دیگر خلق شده، عبد كامل، هدف عالم و خلیفه كل عالم است. به طوری  كه اگر تمام عالم- از عرش تا فرش- لحظه ای از یاد خدا غافل شود ولی این عبد به یاد خدا باشد او از طریق این ذكر جای كل عالم را می گیرد و عالم از طریق او حفظ می شود (از هم نمی پاشد). اما اگر عبد از ذكر خدا غافل شود عالم نمی تواند جای او را در ذكر بگیرد. آن بخش از عالم كه خالی از انسان ذاكر است نابود می شود و پیامبر(ص) فرمود: قیامت برپا نمی شود مادام كه در زمین كسی باشد كه بگوید الله، الله.

یاد خدا عبارت است از یافتن او بر كرسی قلب كه همان عرش او در عالم كبیر است. ابن عربی می گوید: خداوند در قلب بنده مؤمنش منزل می گیرد چرا كه او آن را محل علم به خدا قرار داده است. او با غیرت و تعصب از این خانه حفاظت می كند تا مبادا دیگران وارد آن شوند

گفتیم كه جهان بینی اسلام، خدا، جهان، انسان و نبوت را به حسب كلمه و كلام توصیف می كند. سه اصل دین یعنی توحید، نبوت و معاد همگی به حسب اسماء الهی فهمیده می شوند. وظیفه انسان عبارت است از پاسخ به جایگاهش و البته از طریق یادآوری اسماء اشیاء- یعنی اسماء حقیقی اشیاء كه تا زمانی شیء محسوب می شوند كه تجسم حقیقت الهی یا كلام حق باشند. این وظیفه را تنها از طریق «دل» می توان به انجام رساند؛ واژه ای كه حوزه نامحدود آگاهی و شناخت انسان را ترسیم می كند. در میان تمام مخلوقات، قلب به تنهایی می تواند خدا را در بر بگیرد (ظرفیت پذیرش خداوند را دارد). در حدیثی قدسی آمده است: «آسمان ها و زمین گنجایش مرا ندارند بلكه دل بنده مؤمن من، گنجایش مرا دارد» . در واقع، ذكر و یاد خدا عبارت است از یافتن او بر كرسی قلب كه همان عرش او در عالم كبیر است. ابن عربی می گوید: خداوند در قلب بنده مؤمنش منزل می گیرد چرا كه او آن را محل علم به خدا قرار داده است. او با غیرت و تعصب از این خانه حفاظت می كند تا مبادا دیگران وارد آن شوند. بنده مؤمن، [كتاب] جامع است. حق به ناگزیر به اشكال مختلف یا به شكل شیء بر او تجلی می كند. این از آن روست كه بنده مؤمن جایگاه كانون علم به تمام اشیاء است و تنها جایگاه علم [در انسان] نیز قلب است. اما حق، نسبت به قلب بنده اش غیرت و تعصب دارد تا مبادا غیر از صاحبش وارد آن شود. از این رو، او به قلب نشان می دهد كه او شكل همه چیز بوده و با همه چیز یكی است، چرا كه قلب مؤمن همه چیز را در بر می گیرد. دلیل این امر آن است كه همه چیز حق است زیرا هیچ چیز جز حق، اشیاء را در بر نمی گیرد. هر آن كه حق را با حقانیتش بشناسد همه چیز را شناخته است.

اما كسی كه یك شیء را می شناسد [الزاماَ] نه حق و نه آن شیء را به واقع شناخته است. بنده ای كه تصور می كند شیءای را می شناسد، در حقیقت آن را نمی شناسد چرا كه اگر آن را می شناخت، می دانست كه آن شیء، حق است. لذا مادامی  كه او نمی داند آن شیء حق است، به اعتقاد ما او آن شیء را نمی شناسد (،۴ ،۷ ۷).

علم به اشیاء آن گونه كه هستند سبب پی بردن به آنها به مثابه مظاهر حق، آیات و نشانه های اسماء و صفات او می شود. این علم دیگر علم نظری نیست، بلكه علم عرفان است. ثمره این علم بینش حقیقی نسبت به وجود مطلق و فراگیر الهی است؛ قرآن در این باره می گوید: «... پس به هر طرف رو كنید به سوی خدا روی آورده اید...» (بقره، ۱۱۵). چنین علمی از طریق ذكر حاصل می شود؛ ذكری كه الحضور مع المذكور است.

تنها این گونه از علم است كه به انسان امكان می دهد تا دریابد كه چنانچه شیئی مظهر حق نباشد پست و محكوم به عدم است و باز از طریق همین علم است كه انسان درمی یابد كه او خود نیز به همان میزان كه از مظهر الهی بودن اشیاء غافل است، پست و منفور است. آنگاه كه جهان را آن طور كه هست ببینیم درمی یابیم كه عالم جز ذكر و یاد خدا چیز دیگری نیست. پاسخ ما به جهان تنها ممكن است این باشد كه از رهنمونی آن تبعیت كنیم، یعنی یادآور و ذاكر خدا باشیم. در حدیثی آمده است، همه چیز جز ذكر خدا منفور و ملعون است اما همه چیز ذكر خداست لذا هیچ چیز ملعون نیست. كیمیای ذكر، لعنت را به بركت تبدیل می كند. جایگاه این ذكر، كه خدا در آن حقیقتاً حضور دارد و انسان در آن به معنای دقیق كلمه متبرك می شود، قلب است.

بگذارید سخن را با این اندرز ابن عربی پایان دهیم كه:

«بزرگترین گناه، گناهی است كه قلب را بمیراند. قلب تنها با عدم شناخت خدا می میرد. این همانی است كه جهلش می خوانیم؛ چرا كه قلب خانه ای در انسان است كه خدا آن را برای خود برگزیده است. پس این غاصب [= انسان جاهل] این خانه را غصب كرده و میان خانه و صاحب  خانه حائل شده است.

منبع :روزنامه همشهری

 

گذری کوتاه بر اراء شیخ محمود شبستری

شیخ‌ محمود شبستری‌

زاد و زندگی‌
محمود شبستری‌، منسوب‌ به‌ شبستر، دیهی‌ نزدیك‌ تبریز در آذربایجان‌، حدود اواسط‌ سده‌ی‌ هفتم‌/ سیزدهم‌ از مادرزاد و حدود سال‌ 720/1320 درگذشت‌. از زندگانی‌ او اطلاع‌ اندكی‌ در دست‌ است‌. گلشن‌ راز او بیان‌ شاعرانه‌یی‌ است‌ از مذهب‌ وحدت‌ وجود. این‌ كتاب‌ به‌ سال‌ 710/1311 در پاسخ‌ به‌ سؤالاتی‌ كه‌ امیرحسینی‌ درباب‌ حكمت‌ صوفیانه‌ از خراسان‌ برای‌ او فرستاده‌ بود نوشته‌ شده‌ است‌.
بیان‌ مذهب‌ وحدت‌ وجود این‌ كتاب‌ به‌ آنچه‌ ابن‌عربی‌ (638 ه‌.ق‌.) قبلاً گفته‌ بود چیزی‌ نمی‌افزاید. با این‌ همه‌، محمود این‌ مطلب‌ را از استاد روحانی‌ خویش‌ بسیار روشن‌تر و دقیق‌تر بیان‌ كرده‌ است‌. او می‌گوید: وجود به‌ تعریف‌ اوّلیه‌ عبارت‌ است‌ از موجود، و عدم‌ عبارت‌ از معدوم‌. دردار وجود چیزی‌ جز واحد نیست‌. ممكن‌ و واجب‌ هرگز جدا نبوده‌اند؛ آنها از ازل‌ یكی‌ بوده‌اند. اگر به‌ یك‌ رویِ واحد بنگری‌، واحد است‌ و اگر به‌ روی‌ دیگر آن‌ بنگری‌، وجود متكثر می‌شود - تنها فرق‌ در این‌ است‌ كه‌ جنبه‌یی‌ وحدت‌ واقعی‌ است‌، و حال‌ آنكه‌ جنبه‌یی‌ كثرت‌ خیالی‌ است‌. حقیقت‌ یكی‌ است‌ ولی‌ اسامی‌ آن‌ گوناگون‌ است‌، و همین‌ كثرت‌ است‌ كه‌ مایه‌یی‌ تعدد می‌شود.
این‌ چنین‌ ذاتی‌ در فراسوی‌ معرفت‌ و فهم‌ ماست‌. ولی‌، به‌ نظر شبستری‌، این‌ ناتوانیِ ما در معرفت‌ ذاتِ خدا از قربِ او به‌ ما سرچشمه‌ می‌گیرد. ذات‌، به‌ عنوان‌ نور مطلق‌ به‌ چشم‌ ما همچنان‌ نادیدنی‌ است‌ كه‌ عدم‌ كه‌ ظلمت‌ مطلق‌ است‌. هیچ‌كس‌ مستقیماً نمی‌تواند به‌ آفتاب‌ بنگرد. ولی‌ آن‌ را به‌ نحوی‌ كه‌ در آب‌ منعكس‌ شده‌ باشد می‌توان‌ دید. عدم‌ نسبی‌ همچون‌ آب‌ است‌. و به‌ منزله‌یی‌ مِرآتی‌ است‌ از نور مطلق‌ كه‌ پرتو حق‌ در آن‌ تابیده‌ باشد. این‌ عدم‌ نسبی‌ همان‌ عین‌ ثابته‌ در نظام‌ ابن‌عربی‌ است‌، كه‌ نور الهی‌ را بنا بر استعدادات‌ طبیعی‌ خود منعكس‌ می‌سازد. نور الهی‌ به‌ عنوانِ نوری‌ صرف‌ كنزی‌ مخفی‌ بود، ولی‌ آن‌گاه‌ كه‌ در مرآت‌ منعكس‌ شد، خِزانه‌ ظاهر شد. ولی‌ در این‌ جریان‌، ذات‌ هم‌ كه‌ واحد بود متكثر شد. 

شبستری‌، پس‌ از آن‌، صدورِ واحد را به‌ شیوه‌ی‌ ابن‌عربی‌ بیان‌ می‌كند. نخستین‌ صادر از ذاتْ عقل‌ كلی‌ است‌ كه‌ مرحله‌ی‌ / حدیت‌ است‌؛ دومین‌ صادر نفس‌ كلی‌ است‌. پس‌ از آن‌ عرش‌، كرسی‌، افلاك‌ سبعه‌ی‌ آسمانی‌، عناصر اربعه‌، موالید ثلاثه‌، یعنی‌ معادن‌ و نباتات‌، و حیوانات‌، می‌آید. آخرین‌ صادر در این‌ رشته‌ انسان‌ است‌ كه‌ او غایتِ آفرینش‌ است‌. اگر چه‌ انسان‌ موقّتاً در این‌ رشته‌ آخرین‌ است‌ ولی‌ منطقاً نخستین‌ است‌، همان‌ طور كه‌ درخت‌ بالقوه‌ مقدم‌ بر تخم‌ است‌. همه‌ی‌ موجودات‌ برای‌ او آفریده‌ شده‌ در حالی‌ كه‌ او به‌ عنوان‌ والاترین‌ صادر یا مظهر الهی‌ برای‌ خودش‌ آفریده‌ شده‌ است‌. وی‌ خداوند چند عنصرِ پست‌ و حقیر است‌، ولی‌ با این‌ همه‌ وجود این‌ عَناصِر برای‌ تكامل‌ اخلاقی‌ او اساسی‌ است‌. آینه‌ برای‌ اینكه‌ قادر به‌ منعكس‌ كردن‌ اشیاء باشد، باید یك‌ روی‌ آن‌ یكسره‌ سیاه‌ باشد. اگر این‌ آینه‌ همه‌ شفاف‌ و بلورین‌ بود دیگر به‌ عنوان‌ آینه‌ به‌ كار نمی‌رفت‌.
] چو پشت‌ آینه‌ باشد مكدّر نماید روی‌ شخص‌ از روی‌ دیگر [ 

چون‌ انسان‌ هدف‌ غایی‌ خلقت‌ است‌، همه‌ی‌ اشیاء چنان‌ ساخته‌ شده‌اند كه‌ از او فرمان‌ ببرند. همه‌ی‌ اسماء گوناگون‌ الهی‌ هستند، ولی‌ آدمی‌ چون‌ انعكاس‌ مُسمّی‌ است‌، همه‌ی‌ اسماء را در باطن‌ خویش‌ گرد می‌آورد؛ از این‌ روی‌، همه‌ی‌ آفرینش‌ در باطن‌ اوست‌. او شگفت‌ترین‌ آفریده‌ی‌ پروردگار است‌ و همه‌ چیز خود را مرهون‌ اوست‌؛ همه‌ی‌ قدرت‌، معرفت‌، و اراده‌ی‌ او از آنِ پروردگار است‌. 

از نظر شبستری‌، عقل‌ بالَمرّه‌ معطَّل‌ است‌. راه‌ عقل‌ راهی‌ دراز، پر پیچ‌ و خم‌، و دشوار است‌. حكیم‌ فلسفی‌ مانند احولی‌ است‌ كه‌ همه‌ جا را دو می‌بیند. (1) او كار خود را با ادراك‌ اعیان‌ مادی‌ به‌ عنوان‌ حقایق‌ می‌آغازد. بر این‌ اساس‌ بر وجود واجب‌ استدلال‌ می‌كند و آن‌ را از وجود ممكن‌ جدا و بیگانه‌ می‌پندارد. (2) شبستری‌ بر پایه‌ی‌ یك‌ رشته‌ استدلالهایِ پیوسته‌ی‌ علت‌ و معلولی‌ اظهار می‌كند كه‌ وجود واجب‌ علّة‌ العلل‌ جریان‌ آفرینش‌ است‌. فرآیندِ استدلال‌ به‌ كلی‌ پیش‌ او باطل‌ است‌. امكان‌ معرفت‌ خدا از راه‌ مقوله‌ی‌ امكان‌ مقدور نیست‌ زیرا امكان‌ نسبتی‌ با واجب‌ ندارد «و آن‌ مانند این‌ است‌ كه‌ شخص‌ بخواهد خورشید تابان‌ را به‌ كمك‌ نورِ شمعی‌ لرزان‌ كشف‌ كند.» (3) لذا بهترین‌ شیوه‌ این‌ است‌ كه‌ استدلال‌ عقلی‌ را رها كنند و به‌ وادی‌ عرفان‌ در آیند.
] در آ در وادیِ اَیْمن‌ كه‌ ناگاه‌ درختی‌ گویدت‌ «اِنّی‌ اَنَا اللّه‌» [
دانشی‌ كه‌ از طریق‌ دلیل‌ بحثی‌ به‌ دست‌ آید شخص‌ را به‌ خواب‌ می‌كشد، حال‌ آنكه‌ عرفان‌ او را از خواب‌ بیدار می‌كند. شخص‌ باید چون‌ ابراهیم‌ به‌ فراسویِ الوهیتِ ستارگان‌، خوشید، و ماه‌ برود كه‌ به‌ نظر وی‌ به‌ ترتیب‌ مظاهر ادراك‌ حسی‌، تخیل‌، و عقل‌ نورانی‌ هستند. 

] خلیل‌ آسا برو حق‌ را طلب‌ كن‌ شبی‌ را روز و روزی‌ را به‌ شب‌ كن‌
ستاره‌ با مه‌ و خورشید اكبر بود حس‌ و خیال‌ و عقل‌ انور [
در سؤال‌ ششم‌ گلشن‌ راز شیخ‌ صریحاً سودمندی‌ عقل‌ را در طلب‌ عارفانه‌ی‌ حق‌ رد می‌كند. او معتقد است‌ كه‌ «راهی‌ است‌ وَراءِ طورِ عقل‌» كه‌ به‌ واسطه‌ی‌ آن‌ شخصی‌ می‌تواند راز حقیقت‌ را بداند. این‌ نیروی‌ ذوقی‌ آدمی‌ در باطن‌ او همچون‌ آتش‌ در دل‌ سنگ‌ نهان‌ است‌، و چون‌ این‌ آتش‌ درگیرد، همه‌ عالم‌ تابناك‌ و روشن‌ گردد. 

] ورای‌ عقل‌ طوری‌ دارد انسان‌ كه‌ بشناسد بدان‌ اسرار پنهان‌
بسان‌ آتش‌ اندر سنگ‌ و آهن‌ نهاده‌ست‌ ایزد اندر جان‌ و در تن‌...
چو برهم‌ اوفتد آن‌ سنگ‌ و آهن‌ زنورش‌ هر دو عالم‌ گشت‌ روشن‌ [
در سؤال‌ دهم‌ وقتی‌ از اعتبار علم‌ بحث‌ می‌كند می‌گوید كه‌ منظورش‌ از معرفت‌ وسیله‌یی‌ نیست‌ كه‌ مردمان‌ با آن‌ نیرو و حرمت‌ دنیوی‌ به‌ دست‌ می‌آورند؛ زیرا این‌ با روح‌ عارف‌ راستین‌ منافات‌ دارد. دانش‌ تنها زمانی‌ سودمند است‌ كه‌ آدمی‌ را به‌ كار درست‌ رهبری‌ كند، كاری‌ كه‌ از دل‌ سرچشمه‌ بگیرد. (4) همین‌طور شبستری‌ مطالعه‌ی‌ هر دو ریشه‌ی‌ معرفت‌ كه‌ در قرآن‌ به‌ آنها اشارت‌ رفته‌ - جهان‌ بیرون‌ (آفاق‌) و جهان‌ درون‌ یا خودآگاهی‌ (= انفس‌) را سفارش‌ می‌كند. ولی‌ عملاً تحقیق‌ عارفان‌ در جهان‌ درون‌ همواره‌ آنان‌ را بدان‌ جا كشانیده‌ است‌ كه‌ تأكید ورزند جهان‌ بیرون‌ و همی‌ و خیالی‌ بیش‌ نیست‌. 

بیانی‌ كه‌ شبستری‌ از صفات‌ اخلاقی‌ به‌ دست‌ می‌دهد بازگویی‌ صِرف‌ نظریات‌ افلاطونی‌ و ارسطویی‌ است‌. حكمت‌، عفت‌، شجاعت‌ و عدالت‌، فضایل‌ اخلاقی‌ عمده‌ هستند. (5) او به‌ اجمال‌ اصل‌ ارسطویی‌ وسط‌ را مورد بحث‌ قرار می‌دهد. بهشت‌، حاصل‌ پیروی‌ از همین‌ راه‌ میانه‌ است‌، و حال‌ آنكه‌ اختیار هر یك‌ از (طریق‌) افراط‌ و تفریط‌ به‌ دوزخ‌ می‌انجامد. 

] همه‌ اخلاق‌ نیكو در میانه‌ است‌ كه‌ از افراط‌ و تفریطش‌ كرانه‌ است‌
میانه‌ چون‌ صراط‌ المستقیم‌ است‌ زهر دو جانبش‌ قعر جحیم‌ است‌ [
وقتی‌ تهذیب‌ اخلاق‌ دست‌ دهد، انسان‌ نور الهی‌ (یا تجلی‌) را دریافت‌ می‌كند كه‌ روح‌ او را منور ساخته‌ به‌ والاترین‌ مدارجش‌ می‌رساند. انبیا و اولیا در زمره‌ی‌ كسانی‌ هستند كه‌ ارواحشان‌ صافی‌ گشته‌ است‌.
] چو آب‌ و گل‌ شود یكباره‌ صافی‌ رسد از حق‌ بدو روح‌ اضافی‌
چو باید تسویه‌ اجزای‌ اركان‌ در او گیرد فروغ‌ عالم‌ جان‌ [
تجلی‌ الهی‌ تنها در اشیاءِ نیك‌ نیست‌ بلكه‌ در اشیائی‌ هم‌ كه‌ ما در اصطلاح‌ مرسوم‌ بد می‌نامیم‌ تجلی‌ هست‌. چون‌ خدا تنها وجود موجود است‌ و تنها علت‌ همه‌ی‌ اشیاء، لذا همه‌ی‌ اشیاء بدون‌ استثناء نور او را ظاهر می‌سازند. وضع‌ منطقی‌ وحدت‌ وجود چنان‌ است‌ كه‌ خوب‌ و بد همه‌ یكسانند و همه‌ مظاهر خدا هستند و همه‌ پایگاهی‌ مساوی‌ دارند. اما وقتی‌ به‌ عقاید متداول‌ مرسوم‌ نظر می‌افكنیم‌، میان‌ آنها فرق‌ می‌نهیم‌، و خیر را به‌ خدا و شر را به‌ شیطان‌ نسبت‌ می‌دهیم‌. 

] مؤثر حق‌شناس‌ اندر همه‌ جای‌ ز حد خویشتن‌ بیرون‌ منه‌ پای‌
حق‌ اندر كسوت‌ حق‌ دین‌ حق‌دان‌ حق‌اندر باطل‌ آمد كار شیطان‌ [
شبستری‌ مانند همه‌ی‌ وحدت‌ وجودیان‌ یكسره‌ جبری‌ مذهب‌ است‌. او معتقد است‌ كه‌ حسِّ - به‌ اصطلاح‌ - آزادی‌ كه‌ انسان‌ مالك‌ آن‌ است‌، به‌ سبب‌ شعور او به‌ نفس‌ خویش‌ به‌ منزله‌ی‌ چیزی‌ جدا از خداست‌. انسان‌ طبیعةً امری‌ عدمی‌ یا نابود است‌، و از این‌ روی‌، معنایی‌ ندارد كه‌ اختیاری‌ به‌ او نسبت‌ دهند. معتقدان‌ به‌ آزادی‌ اراده‌ گبركان‌اند (6) كه‌ میان‌ خدای‌ نیكی‌ و خدای‌ بدی‌ فرق‌ می‌نهند. نسبت‌ دادن‌ قدرت‌، اراده‌ و فعل‌ به‌ انسان‌ خطاست‌ و به‌ نظر او در این‌ باب‌ هم‌ معتزله‌ و هم‌ اشعریه‌ گمراه‌ شده‌اند - چه‌ گروه‌ اول‌ می‌گویند انسان‌ در انتخاب‌ خویش‌ اختیار دارد، و گروه‌ دوم‌ با نسبت‌ دادن‌ قوه‌ی‌ كسب‌ به‌ او او را مسئول‌ افعال‌ خویش‌ می‌سازند.
] هر آن‌ كس‌ را كه‌ مذهب‌ غیر جبر است‌ نبی‌ فرمود كاو مانند گبر است‌ [ 

به‌ نظر شبستری‌ انسان‌ را برای‌ انجام‌ دادن‌ مسئولیتهای‌ اخلاقی‌ نیافریده‌اند، بلكه‌ از آفرینش‌ او هدف‌ دیگری‌ در كار بوده‌ است‌، اما بیان‌ نمی‌دارد كه‌ آن‌ هدف‌ دیگر كدام‌ است‌. با این‌ همه‌ لاهیجی‌ ] شیخ‌ محمد از عرفای‌ سده‌ی‌ نهم‌ [ شارح‌ او می‌افزاید كه‌ مقصود این‌ بوده‌ است‌ كه‌ وی‌ مانند آینه‌یی‌ بی‌زنگار مظهر ذات‌، صفات‌ و اسماء الهی‌ باشد. آیا می‌توانیم‌ آینه‌ را به‌ سبب‌ منعكس‌ كردن‌ اشیاء مختار و آزاد بنامیم‌؟ برای‌ هر یك‌ از ما افعال‌مان‌ از پیش‌ مقدر شده‌ است‌. افعال‌ الهی‌ تفحص‌ناپذیر و ناپرسیدنی‌ است‌. او می‌پرسد «آیا می‌توانی‌ تعلیل‌ كنی‌ كه‌ چرا یك‌ انسان‌ محمد و دیگری‌ ابوجهل‌ زاییده‌ می‌شود؟» كرامتِ آدمی‌ در این‌ است‌ كه‌ مجبور باشد نه‌ اینكه‌ از اختیار نصیبی‌ داشته‌ باشد. 

ولی‌ ] اگر چنین‌ است‌ [ چرا انسان‌ مسئول‌ اعمال‌ خویش‌ است‌؟ آیا این‌ بی‌عدالتی‌ نیست‌؟ شیخ‌ فكر می‌كند كه‌ این‌ كار بی‌عدالتی‌ نیست‌ بلكه‌ برهانی‌ در تأیید قدرت‌ كامله‌ و اختیار خداست‌. وانگهی‌ هدف‌ از مكلف‌ ساختن‌ آدمی‌ برای‌ انجام‌ اعمالی‌ كه‌ درباره‌ی‌ آنها از خود اختیاری‌ ندارد این‌ است‌ كه‌ او را مجبور سازد تا این‌ عالم‌ را برای‌ همیشه‌ پسِ پشت‌ بیندازد، چه‌ او به‌ جوهر خویش‌ یا به‌ قوّه‌ی‌ طبیعی‌ خویش‌ قادر نیست‌ از صراط‌ المستقیم‌ پیروی‌ كند و به‌ قانون‌ الهی‌ یا شریعت‌ اطاعت‌ ورزد:
] به‌ شرعت‌ زان‌ سبب‌ تكلیف‌ كردند كه‌ از ذات‌ خودت‌ تعریف‌ كردند
چو از تكلیف‌ حق‌ عاجز شوی‌ تو به‌ یكبار از میان‌ بیرون‌ روی‌ تو [
مراتبی‌ كه‌ فرد توسط‌ آنها به‌ مرحله‌ی‌ كمال‌ می‌رسد كدامند؟ به‌ نظر او، انسان‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ و كمال‌ آفرینش‌ زاده‌ می‌شود، و پاك‌ترین‌ پاكان‌ و مهتر مهتران‌ است‌. ولی‌ به‌ سبب‌ افتادنش‌ به‌ خاكدان‌ این‌ جهانِ پدیداری‌، به‌ پست‌ترین‌ سطحها تنزل‌ می‌كند. مقام‌ او در این‌ مرحله‌ یكسره‌ مخالف‌ است‌ با مقام‌ وحدت‌. ولی‌ آدمی‌ بنا بر نوری‌ كه‌ از طریق‌ قوای‌ ذوقی‌ یا استعداد عقلی‌ خود كسب‌ می‌كند، ضعف‌ خود را در می‌یابد و به‌ سلوكی‌ عكس‌ سیر اول‌ می‌پردازد، این‌ سلوك‌ از امكان‌ به‌ واجب‌، از كثرت‌ به‌ وحدت‌ و از شر به‌ خیر است‌. 

] مسافر آن‌ بود كو بگذرد زود زخود صافی‌ شود چون‌ آتش‌ از دود
سلوكش‌ سیر كشفی‌ دان‌ ز امكان‌ سوی‌ واجب‌ به‌ ترك‌ شَین‌ و نقصان‌
به‌ عكس‌ سیر اول‌ در منازل‌ رود تا گردد او انسان‌ كامل‌ [
در این‌ سلوك‌ سه‌ مرحله‌ وجود دارد. نخستین‌ مرحله‌ را جذب‌ گویند. در اینجا نور الهی‌ از طریق‌ اعمال‌ و افعال‌ بنده‌ پرتو افشانی‌ می‌كند، و چنان‌ می‌شود كه‌ صوفی‌ افعال‌ همه‌ی‌ اشیاء دیگر را خیالی‌ و واهی‌ می‌پندارد، هیچ‌ چیز جز خدا، مالك‌ قوه‌ی‌ فاعلی‌ نیست‌. در مرتبه‌ی‌ دوم‌ نور الهی‌ از طریق‌ صفات‌ الهی‌ تابان‌ می‌گردد، و بنابراین‌ صوفی‌ صفات‌ هر چیزی‌ را مندرج‌ در خدا فرض‌ می‌كند. مرحله‌ی‌ واپسین‌ زمانی‌ می‌آید كه‌ صوفی‌ نور و كشف‌ را از عین‌ ذات‌ دریافت‌ و حقیقت‌ امور را رؤیت‌ می‌كند. برای‌ وی‌ هیچ‌ چیز جز او موجود نیست‌، و هستی‌ همه‌ی‌ اشیاء برآمده‌ از هستی‌ اوست‌. وقتی‌ صوفی‌ به‌ این‌ مرحله‌ می‌رسد، كامل‌ می‌گردد، و به‌ حال‌ وحدت‌ با پروردگار خویش‌ دست‌ می‌یابد «بدان‌ حد كه‌ نه‌ فرشتگان‌ و نه‌ پیامبران‌ می‌توانند با او پهلو برنند و برابری‌ كنند. همه‌ی‌ دورگیتی‌ در نور دیده‌ می‌شود و انسان‌ به‌ مرحله‌یی‌ می‌رسد كه‌ سلوك‌ خود را از آنجا آغاز كرده‌ بود».
] رسد چون‌ نقطه‌ی‌ آخر به‌ اول‌ در آنجا نی‌ ملك‌ گنجد نه‌ مرسل‌ [ 

قانون‌ دین‌، یعنی‌ شریعت‌ و راه‌ و رسم‌ عارفان‌، یعنی‌ طریقت‌، و حقیقت‌ - همه‌ برای‌ ساختن‌ انسان‌ كامل‌ دست‌ به‌ دست‌ همدیگر داده‌اند. به‌ نظر شبستری‌ شریعت‌ به‌ منزله‌ی‌ پوست‌ در بادام‌ است‌. و آن‌ تا حدودی‌ سودمند است‌، وقتی‌ مرحله‌ كمال‌ رسید، پوست‌ بی‌فایده‌ می‌شود و بهتر است‌ كه‌ دورش‌ بیندازند. با این‌ همه‌ یك‌ صوفی‌ كامل‌ به‌ شریعت‌ نیاز دارد - نه‌ برای‌ خودش‌ بلكه‌ برای‌ دیگران‌. 

شبستری‌ در بیان‌ ماهیت‌ ولایت‌ و نبوت‌ از شیوه‌ی‌ عمومی‌ نویسندگان‌ صوفی‌ پیروی‌ می‌كند. ولایت‌ مقوله‌یی‌ است‌ كه‌ بیشتر از نبوت‌ عمومیت‌ دارد. در اصطلاح‌ و در نظر اول‌، اولیا و انبیا همه‌ اولیا هستند. در یك‌ صوفی‌ ولایت‌ پوشیده‌ است‌، در حالی‌ كه‌ در نبی‌ این‌ حالت‌ پیداست‌. از لحاظ‌ شریعت‌، ولیّ تابع‌ نبیّ است‌، و با این‌ حال‌ او برترین‌ مقامات‌ را كسب‌ می‌كند، و در تحقق‌ اتحاد با پروردگار با او یكی‌ می‌شود. با رحلت‌ نبی‌اكرم‌ دور نخستین‌ ولایت‌، دوری‌ كه‌ در آن‌ نبوت‌ و ولایت‌ هر دو در عالم‌ آشكار بوده‌ است‌، به‌ پایان‌ می‌آید. پس‌ از پیامبر خاتم‌، ولایت‌ ادامه‌ یافت‌ و دور جدیدی‌ آغاز به‌ تكوین‌ كرد. روزی‌ خاتم‌ اولیا ظهور خواهد كرد، و او ذروه‌ و كمال‌ ولایت‌ خواهد بود و با ظهور او دور هر دو عالم‌ به‌ پایان‌ خواهد رسید. او كل‌ خواهد بود، كلی‌ كه‌ اولیای‌ سابق‌ همه‌ اجزای‌ او بوده‌اند. مانند «خاتم‌ انبیا»، وی‌ نیز مایه‌ی‌ بركت‌ همه‌ی‌ جهانیان‌ خواهد بود. او در آوردن‌ صلح‌ و امنیت‌ برای‌ مردم‌ كامیاب‌ خواهد بود؛ و عدل‌ و مساوات‌ حكومت‌ خواهد كرد. واژه‌ی‌ «خاتم‌» به‌ نظر ابن‌عربی‌ دلالت‌ بر صوفیی‌ كه‌ با وجود او ولایت‌ به‌ پایان‌ خواهد آمد، نمی‌كند، ولی‌ از لحاظ‌ شبستری‌، خاتم‌ اولیا، مانند «خاتم‌ انبیا» ولایت‌ را برای‌ ابد به‌ پایان‌ خواهد برد. آخرین‌ اولیا «خاتمی‌» است‌ كه‌ با (ظهور) او جهان‌ به‌ پایان‌ خواهد رسید:
] نبی‌ چون‌ آفتاب‌ آمد ولی‌ ماه‌ مقابل‌ گردد اندر «لی‌ مع‌ الله‌
نبوت‌ در كمال‌ خویش‌ صافی‌ است‌ ولایت‌ اندر و پیدا نه‌، مخفی‌ است‌
ولایت‌ در ولی‌ پوشیده‌ باید ولی‌ اندر نبی‌ پیدا نماید
ولی‌ از پیروی‌ چون‌ همدم‌ آمد نبی‌ را در ولایت‌ محرم‌ آمد...
ولی‌ آنگه‌ رسد كارش‌ به‌ اتمام‌ كه‌ تا آغاز گردد باز انجام‌ [
با این‌ همه‌، این‌ جهان‌ مادی‌ كه‌ كانون‌ تجلی‌ حق‌ است‌ هرگز به‌ پایان‌ نتواند آمد، اگر بتوانیم‌ گفت‌ كه‌ حق‌ تعالی‌ از تجلی‌ باز ایستاد، آن‌گاه‌ هرگز زمانی‌ در میان‌ نخواهد بود. این‌ جهان‌ و جهان‌ بعدی‌ به‌ همدیگر خواهند رسید و هیچ‌ خط‌ فاصلی‌ میان‌ آن‌ دو نخواهد بود. جهان‌ دیگر چیزی‌ است‌ كه‌ همواره‌ در كار ساخته‌شدن‌ است‌. آنچه‌ را كه‌ ما معمولاً این‌ جهان‌ و آن‌ جهان‌ می‌گوییم‌ اسماء صرفی‌ هستند برای‌ آنچه‌ شبستری‌ به‌ پیروی‌ از ابن‌عربی‌ جریان‌ دائم‌ التجدُّد خلق‌ می‌نامد، كه‌ دروی‌ بی‌پایان‌ از فنا و خلق‌ جدید است‌. 

در حیات‌ آینده‌، انسان‌ جسم‌ نخواهد داشت‌، و جسم‌ او چیزی‌ رقیق‌ و شفاف‌ خواهد گشت‌. اعمال‌ ما و تمایلات‌ ذهنی‌ حیات‌ كنونی‌ ما شكل‌ عینی‌ خواهد گرفت‌، و به‌ صورت‌ محسوسی‌ تجسم‌ خواهد یافت‌. تمایلات‌ خوب‌ شكل‌ نور (= بهشت‌) خواهد گرفت‌ و تمایلات‌ بد شكل‌ آتش‌ (= دوزخ‌):
] بود ایجاد و اعدام‌ دو عالم‌ چو خلق‌ و بعث‌ نفس‌ ابن‌آدم‌
همیشه‌ خلق‌ در خلق‌ جدید است‌ وگر چه‌ مدت‌ عمرش‌ مدید است‌...
هر آنچه‌ هست‌ بالقوه‌ در این‌ دار به‌ فعل‌ آید در آن‌ عالم‌ به‌ یكبار
ز تو هر فعل‌ كاول‌ گشت‌ صادر بر آن‌ گردی‌ به‌ باری‌ چند قادر
همه‌ احوال‌ و اقوال‌ مُدَخَّر هویدا گردد اندر روز محشر...
دگر باره‌ به‌ وِفقِ عالم‌ خاص‌ شود اخلاق‌ تو اجسام‌ و اشخاص‌ [
پس‌ از مرگ‌، فردیت‌ ] یا جسم‌ [ آدمی‌ ناپدید شده‌ سرانجام‌ كثرت‌ در وحدت‌ فانی‌ خواهد شد. انسان‌ تشریف‌ رؤیت‌ جلال‌ خواهد یافت‌، و این‌ تشریف‌ چیزی‌ صوری‌ و عینی‌ نخواهد بود؛ بلكه‌ تجلی‌ در خود خواهد بود.
] تعیُّن‌ مرتفع‌ گردد زهستی‌ نماند در نظر بالا و پستی‌
نماند مرگ‌ تن‌ در دار حیوان‌ به‌ یك‌ رنگی‌ برآید قالب‌ و جان‌
بود پا و سر و چشم‌ تو چون‌ دل‌ شود صافی‌ ز ظلمت‌ صورت‌ گل‌
كند ار نور حق‌ بر تو تجلی‌' ببینی‌ بی‌جهت‌ حق‌ را تعالی‌' [ (7)

پانوشتها
1. حكیم‌ فلسفی‌ چون‌ بود احول‌ ز وحدت‌ دیدن‌ حق‌ شد معطل‌
2. حكیم‌ فلسفی‌ چون‌ هست‌ حیران‌ نمی‌بیند ز اشیاء غیر امكان‌
ز امكان‌ می‌كند اثبات‌ واجب‌ وزین‌ حیران‌ شده‌ در ذات‌ واجب‌
3. زهی‌ نادان‌ كه‌ او خورشید تابان‌ به‌ نور شمع‌ جوید در بیابان‌
4. نه‌ علم‌ است‌ آنكه‌ دارد میل‌ دنیا كه‌ صورت‌ دارد اما نیست‌ معنا
نگردد علم‌ هرگز جمع‌ باآز ملك‌ خواهی‌ سگ‌ از خود دور انداز
علوم‌ دین‌ زاخلاق‌ فرشته‌ است‌ نیاید در دلی‌ كو سگ‌ سرشت‌ است‌
5. كتاب‌ حق‌ بخوان‌ از نفس‌ و آفاق‌ مزین‌ شو به‌ اصل‌ جمله‌ اخلاق‌
اصول‌ خلق‌ نیك‌ آمد عدالت‌ پس‌ از وی‌ حكمت‌ و عفت‌ شجاعت‌...
6. اشاره‌ است‌ به‌ حدیث‌ معروف‌ القدریّة‌ مجوس‌ هذهِ الاَّمة‌. - م‌.
7. م‌. م‌. شریعت‌، تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، نشر دانشگاهی‌، 1376، جلد دوم‌، ص‌ص‌ 357-351.

منبع:کانون فلسفه و حکمت

گذری کوتاه بر آراء جامی

عبدالرحمن‌ جامی‌

زاد و زندگی‌
عبدالرحمن‌ جامی‌ (817/1414-898/1492) شاعر مشهور و دانشمند بزرگ‌ از پیروان‌ ابن‌عربی‌ بود. كتاب‌ وی‌ لوایح‌ بیانی‌ از مذهب‌ وحدت‌ وجود است‌. وی‌ در مقدمه‌ بیان‌ می‌كند كه‌ این‌ مذهب‌ نتیجه‌ی‌ مواجید صوفیانه‌ی‌ چندین‌ عارف‌ بزرگ‌ است‌، ولی‌ نقش‌ او صرفاً نقش‌ یك‌ شارح‌ و مفسر است‌، زیرا هیچ‌گونه‌ مواجید صوفیانه‌ نیافته‌ و تجربه‌ نكرده‌ است‌. وی‌ تنها آنچه‌ را كه‌ دیگران‌ تجربه‌ كرده‌اند مستقیماً به‌ عبارت‌ درآورده‌ است‌. 

آرای‌ جامی‌
بیان‌ او از این‌ نظریه‌ با تعریف‌ منطقی‌ واژه‌ «وجود» دنبال‌ می‌شود. وجود (یا هستی‌) گاهی‌ به‌ عنوان‌ یك‌ مفهوم‌ كلی‌ به‌ كار می‌رود كه‌ در منطق‌ آن‌ را «معقول‌ ثانی‌» می‌نامند و هیچ‌گونه‌ تقرر عَینیِ مُماثِل‌ با آن‌ (مفهوم‌) ندارد و تنها خود را در ذهن‌ به‌ ماهیت‌ یك‌ شی‌ء پیوند می‌كند. (1) با درنظر گرفتن‌ وجود در این‌ معنی‌، منتقدان‌ چندی‌ درباره‌ی‌ بیان‌ ابن‌عربی‌ كه‌ می‌گوید خدا وجود مطلق‌ است‌ اشكال‌ وارد كرده‌اند. به‌ نظر آنان‌، وجود مجردی‌ را كه‌ هیچ‌گونه‌ واقعیت‌ (یا تقرّر) عینی‌ ندارد نمی‌توان‌ گفت‌ كه‌ منشأ واقعیت‌ خارجی‌ باشد. بنابراین‌، جامی‌ می‌كوشد با گفتن‌ این‌ نكته‌ كه‌ وجود یا هستی‌ معنای‌ دیگری‌ دارد، از ابن‌عربی‌ دفاع‌ كند. زمانی‌ كه‌ وحدت‌ وجودیان‌ واژه‌ی‌ «وجود» را به‌كار می‌برند به‌ واقعیت‌ (یا حقیقتی‌) اشاره‌ می‌كنند كه‌ ذاتاً وجود دارد، و هستی‌ موجودات‌ دیگر مبتنی‌ بر وجود اوست‌. در حقیقت‌ هیچ‌ چیزی‌ جز او وجود ندارد، و همه‌ی‌ موجودات‌ عینی‌ حالات‌ او هستند. ولی‌ به‌ نظر جامی‌ درستی‌ این‌ بیان‌ به‌ اندازه‌یی‌ كه‌ از طریق‌ وجدان‌ و اشراق‌ نوسان‌ می‌یابد، از طریق‌ عقل‌ نمی‌یابد. وجود مطلق‌ خدا خوانده‌ می‌شود كه‌ منشأ موجودات‌ و در همان‌ حال‌ برتر از هرگونه‌ كثرت‌ است‌. او از همه‌ی‌ تجلیات‌ و مظاهر برتر است‌ و ناشناختنی‌. 

ذات‌ صرف‌ و بسیط‌ هیچ‌گونه‌ تعینات‌ ندارد و برتر از تقسیمات‌ اسماء، صفات‌ و نسبتهاست‌. تنها زمانی‌ كه‌ این‌ ذات‌ به‌ مرحله‌ی‌ تجلی‌ می‌آید صفاتی‌ مانند علم‌، نور، و وجود ظهور می‌یابند. ذات‌ برتر از همه‌ی‌ تعینات‌ است‌ ولی‌ تنها زمانی‌ كه‌ خدا از طریق‌ عقل‌ محدود انسانی‌ لحاظ‌ شود، گویند او دارای‌ صفات‌ است‌.
جامی‌ به‌ پیروی‌ از ابن‌عربی‌ نظریه‌ی‌ صفات‌ اشاعره‌ را كه‌ بنابر آن‌ صفات‌ در ذات‌ خدا موجودند و با آن‌ مساوق‌اند و در عین‌ حال‌ نه‌ با او مماثلند و نه‌ مخالف‌، رد می‌كند. در لایحه‌ی‌ پانزدهم‌ بیان‌ می‌دارد كه‌ صفات‌ در ذهن‌ غیر از ذات‌ است‌، ولی‌ در عین‌ و عالم‌ خارج‌ با او مماثل‌ است‌ (صفات‌ عین‌ ذات‌ هستند). خدا به‌ صفت‌ علم‌ عالم‌ است‌، به‌ صفت‌ قدرت‌ قادر است‌، به‌ صفت‌ اراده‌ فعال‌ است‌، و بر این‌ قیاس‌. شكی‌ نیست‌ كه‌ چون‌ صفات‌ با توجه‌ به‌ محتوای‌ آنها با همدیگر اختلاف‌ دارند، همین‌طور با ذات‌ نیز اختلاف‌ دارند. ولی‌ در عالم‌ واقع‌ همه‌ با ذات‌ مماثل‌اند بدین‌ معنی‌ كه‌ در ذات‌ او هیچ‌گونه‌ كثرت‌ هستی‌ وجود ندارد. 

حقیقت‌ غایی‌ یعنی‌ خدا مأخذ همه‌ چیز است‌. او چنان‌ واحدی‌ است‌ كه‌ كثرت‌ او را متأثر نمی‌تواند بكند. ولی‌ چون‌ او خود را در صور و شئون‌ كثرت‌ متجلی‌ می‌سازد، به‌ نظر كثیر می‌رسد. با این‌ همه‌، این‌ تقسیمات‌ واحد و كثیر تنها ذهنی‌ است‌. خدا و عالم‌ دو جنبه‌ از یك‌ حقیقت‌اند. «عالم‌ ظهور خارجی‌ خداست‌ و خدا (حقیقت‌) باطنی‌ عالم‌ است‌. پیش‌ از تجلی‌ عالم‌ خدا بود، و خدا پس‌ از تجلی‌ با عالم‌ مماثل‌ است‌.» 

در واقع‌، حقیقت‌ یكی‌ است‌، و جنبه‌های‌ دو گانه‌ی‌ خدا و عالم‌ تنها راههای‌ نگرش‌ ما در آن‌ است‌.» 

طبیعت‌ اشیاء در عالم‌ در ارتباط‌ با مطلق‌ مانند حالاتی‌ است‌ كه‌ جامی‌ به‌ تبعیت‌ از ابن‌عربی‌ شئون‌ می‌خواند، كه‌ به‌ خودی‌ خود وجود و عینیت‌ ندارد و تنها نُعوتِ وجودِ واحدند. این‌ شئون‌ در مطلق‌ منطوی‌اند، همچنان‌ كه‌ كیفیات‌ در جوهری‌ حلول‌ می‌كنند یا مانند لاحقی‌ است‌ از سابقی‌ - مانند نیم‌، یك‌ سوم‌، یك‌ چهارم‌ و اعداد كسری‌ دیگر كه‌ به‌ عدد صحیح‌ مربوطند؛ این‌ اعداد كسری‌ بالقوه‌ در عدد صحیح‌ داخل‌اند و تنها زمانی‌ كه‌ تكرار می‌شوند صریح‌ و جَلّی‌ می‌شوند. روشن‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ خلقت‌ چنان‌ كه‌ عامه‌ آن‌ را درمی‌یابند نامربوط‌ و خطاست‌. خلقت‌ به‌ معنی‌ كلامی‌ آن‌ فعلیت‌پذیری‌ قوای‌ مكنونه‌ی‌ خالق‌ نیست‌، بلكه‌ عبارت‌ از تولد افرادی‌ و اشیائی‌ است‌ كه‌، هر چند هستی‌ خود را از این‌ مأخذ می‌یابند، با این‌ همه‌ تا حدودی‌ از عدم‌ تَعیُّن‌ و اختیار برخوردارند. به‌ نظر جامی‌ خالق‌ و مخلوقات‌ دو جنبه‌ از یك‌ حقیقت‌ است‌. 

این‌ تعیُّن‌ ذهنی‌، از لحاظ‌ جامی‌، دو مرتبه‌ دارد. در مرتبه‌ی‌ نخستین‌ كه‌ مرتبه‌ی‌ علمی‌ خوانده‌ می‌شود، این‌ موجودات‌ در علم‌ الهی‌، به‌ صورت‌ اعیان‌ ثابته‌ ظاهر می‌شوند. در مرتبه‌ی‌ دوم‌ كه‌ آن‌ را مرتبه‌ی‌ عین‌ یا مرتبه‌ی‌ جهان‌ مادی‌ می‌خوانند، (موجودات‌) صفات‌ و خواص‌ وجود عینی‌ (خارجی‌) را كسب‌ می‌كنند. «حاصل‌ آنكه‌، در جهان‌ خارجی‌ جز یك‌ حقیقت‌ وجود ندارد كه‌ به‌ حساب‌ ملبس‌شدن‌ به‌ شئون‌ و صفات‌ مختلف‌ كثیر و متعدد به‌ نظر می‌آیند.» 

حق‌، به‌ عنوان‌ ذات‌ در فراسوی‌ همه‌ی‌ معرفت‌ (بشری‌) است‌، نه‌ وحی‌ و نه‌ عقل‌ می‌تواند كسی‌ را در فهم‌ آن‌ یاری‌ بكند. هیچ‌ ولّیِ عارف‌ نمی‌تواند ادعا بكند كه‌ قادر است‌ او را بدین‌ صفت‌ تجربه‌ كند. «برترین‌ تعین‌ او فقدان‌ همه‌ی‌ تعینات‌ است‌ و پایان‌ همه‌ی‌ معرفت‌ درباره‌ی‌ او حیرانی‌ است‌.» نخستین‌ مرتبه‌ی‌ هبوط‌ احدیت‌ است‌ كه‌ یك‌ وحدت‌ ساده‌ و عاری‌ از همه‌ی‌ شئون‌ و روابط‌ است‌. وقتی‌ (وجود) با این‌ شئون‌ محدود و مشروط‌ گشت‌ آن‌ را واحدیت‌ خوانند كه‌ در آنجا حق‌ به‌ وسیله‌ی‌ تجلی‌ جز آن‌ تعین‌ می‌یابد. در این‌ مرتبه‌ است‌ كه‌ او صفات‌ خالق‌ و حافظ‌ به‌ خود می‌گیرد و با حیات‌، علم‌ و اراده‌ مشخص‌ می‌گردد. نیز درست‌ در همین‌ مرتبه‌ است‌ كه‌ موجودات‌ نخستین‌ بار به‌ عنوان‌ اعیان‌ علم‌ الهی‌، در ذهن‌ او ظاهر می‌شوند، ولی‌ مایه‌ی‌ كثرت‌ در واحد نمی‌شوند. در یك‌ مرتبه‌ی‌ بعدی‌ این‌ اعیان‌ علم‌ الهی‌ جامه‌ی‌ هستی‌ می‌پوشند و تكثر می‌یابند. همه‌ی‌ آنها در مراتب‌ مختلف‌ برخی‌ از اسماء و صفات‌ را متجلی‌ می‌سازند. انسانهای‌ كامل‌ مانند انبیا به‌ تنهایی‌ همه‌ی‌ این‌ اسماء و صفات‌ را منعكس‌ می‌سازند. ولی‌ علی‌رغم‌ همه‌ی‌ این‌ تجلیات‌ و انشاقهای‌ واحد در كثرت‌، وحدت‌ همچنان‌ دست‌ نخورده‌ باقی‌ می‌ماند. این‌ امر در ذات‌ یا صفات‌ هیچ‌ تغییری‌ پدید نمی‌آورد. «هر چند نور آفتاب‌ در یك‌ زمان‌، روشن‌ و تیره‌ هر دو را روشن‌ می‌گرداند با این‌ همه‌ تغییری‌ در صفای‌ نور آن‌ پدید نمی‌آید. 

اگر یك‌ ذات‌ در همه‌ی‌ موجودات‌ مندمج‌ شده‌ است‌، حضور او در آنها به‌ این‌ معنی‌ نیست‌ كه‌ همه‌ی‌ اشیاء از این‌ نظر برابرند. زیرا بر پایه‌ی‌ نیروی‌ پذیرندگی‌ هر یك‌ از این‌ اشیاء، اختلافاتی‌ در مراتب‌ وجود دارد. شكی‌ نیست‌ كه‌ خدا و عالم‌ دو جنبه‌ از حق‌ است‌. با این‌ همه‌ خدا خداست‌ و عالَم‌ عالَم‌. «هر مرتبه‌یی‌ از وجود بنا بر منزلت‌ آن‌ متعین‌ شده‌ است‌. اگر این‌ اختلاف‌ را نادیده‌ بینگاری‌ كافر شوی‌.» 

جامی‌ در اخلاق‌، سنت‌ مرسوم‌ وحدت‌ وجودی‌ را دنبال‌ می‌كند و از مذهب‌ جبر مطلق‌ دفاع‌ می‌كند. چون‌ خدا ذات‌ یا جوهر همه‌ی‌ اشیاء و جنبه‌ی‌ باطنی‌ عالم‌ است‌، همه‌ی‌ افعالی‌ كه‌ معمولاً به‌ انسان‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، در حقیقت‌ بهتر است‌ كه‌ به‌ حق‌ نسبت‌ داده‌ شود. ولی‌ اگر انسان‌ این‌ چنین‌ مجبور است‌، مسئله‌ی‌ شر چه‌ می‌شود؟ جامی‌ در اینجا بار دیگر از ابن‌عربی‌ پیروی‌ می‌كند. او می‌گوید این‌ درست‌ است‌ كه‌ همه‌ی‌ افعال‌ آدمیان‌ از آن‌ خداست‌، با این‌ همه‌ برای‌ ما سزوار نیست‌ شر (و گناه‌) را به‌ خدا نسبت‌ دهیم‌. (2) زیرا وجود از آن‌ حیث‌ كه‌ وجود است‌ خیر مطلق‌ است‌. بنابراین‌ به‌ نظر او شر محتوای‌ مُحقَّقی‌ ندارد و امری‌ عدمی‌ است‌، (3) و تنها برخی‌ چیزها را كه‌ باید می‌داشت‌ فاقد است‌. برای‌ مثال‌، سرما را درنظر بگیرید. چیزی‌ به‌ عنوان‌ شر در آن‌ وجود ندارد ولی‌ در ارتباط‌ با میوه‌ها كه‌ از رسیدن‌ آنها جلوگیری‌ می‌كند شر به‌ حساب‌ می‌آید.
هدف‌ نهایی‌ انسان‌ تنها نباید فنا یعنی‌ به‌ یكسو نهادن‌ آگاهی‌ باشد، بلكه‌ فنا فنا باید باشد، یعنی‌ به‌ یكسو نهادن‌ شعور به‌ اینكه‌ به‌ حال‌ فناء رسیده‌ است‌. در همین‌ مرتبه‌، فرد نه‌ تنها شعور ذات‌ (خود آگاهی‌) خویش‌ را از دست‌ می‌دهد، بلكه‌ آگاهی‌ از «ناخودآگاهی‌ خود» را نیز از دست‌ می‌دهد. پس‌ از این‌، به‌ نظر جامی‌، ایمان‌، دین‌، عقیده‌ یا كشف‌ (معرفت‌ و مواجید صوفیانه‌) همه‌ بی‌معنی‌ می‌شوند. (4)

پانوشتها
1. از این‌ بیان‌ برمی‌آید كه‌ جامی‌ مانند بسیاری‌ از عرفا به‌ اصالت‌ ماهیت‌ قائل‌ است‌. ـ م‌.
2. گناه‌ اگر چه‌ نبود اختیار ما حافظ‌ / تو در طریق‌ ادب‌ باش‌ و گو گناه‌ من‌ است‌. - م‌.
3. به‌ تعبیر حكمای‌ اسلامی‌ «الشرورُ أعدامٌ». - م‌.
4. م‌.م‌. شریف‌، تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، تهران‌، نشر جهاد دانشگاهی‌، 1376، جلد دوم‌، ص‌ص‌ 390-

منبع:کانون فلسفه و حکمت

عرفان ابن عربی

                                                عرفان ابن عربی

اشاره
محی الدین ابن عربی؛ عارف و فیلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب اندیشه و حدت وجودی از جمله فرزانگانی است كه از فقیه و اصولی گرفته تا متكلم و فیلسوف در باب وی سخنان بعضاً متضادی گفته اند. از همین رو او را با عناوینی چون: «متأله»، «محقق» و حتی «زندیق» و «كافر» خوانده اند؛ اما با همه این ستایش ها و نكوهش ها، اكثراً بر این نكته همداستانند كه ابن عربی اندیشه ای ناكرانمند داشته و نزدیك شدن به دریای معارف وی، توش و توان ذهنی را می طلبد. كتاب های زیادی در باب انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی، زن، هنر، تخیل، تاریخ و... از دیدگاه ابن عربی به زبان های عربی و اروپایی نگاشته شده و بخصوص امروزه اندیشه های او را در افق فلسفی و عرفانی معاصر به نظاره نشسته اند، اما در كشور ما، علیرغم كوشش های در خور توجهی كه توسط برخی از پژوهشگران و عالمان ایرانی شده، هنوز بسیاری از ابعاد عرفانی- فلسفی وی ناشناخته مانده است. حضرت امام خمینی نیز ابن عربی را بسیار ستوده است. گفت وگویی را با دكتر نصرالله حكمت؛ نویسنده، استاد دانشگاه و پژوهشگر آرای ابن عربی، در باب بنیان های عرفانی- فلسفی این فیلسوف و عارف بزرگ ترتیب دادیم كه از پی می خوانید.

* با این كه ابن عربی شاید بزرگترین عارف و فیلسوف اسلامی باشد- البته تعبیر فیلسوف را امروزه برای او به كار می برند وگرنه خود ابن عربی میانه ای با فلسفه و فیلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستی و به دقت ابعاد گوناگون تفكر وی شناخته نشده است. در این گفت وگو می كوشیم تا مهمترین شاكله های اندیشه وی را به بحث بگذاریم و بدین رو گریزی از این نیست كه او را در افق زمان معاصر قرار دهیم. نخست بهتر است از هستی شناسی ابن عربی آغاز كنیم و آن گاه به بخش های دیگر تفكر وی بپردازیم. به نظر شما هستی شناسی ابن عربی حاوی چه نگرشی به هستی و جهان است؟
- ما از یك تعبیر متداول و مشهور در هستی شناسی ابن عربی شروع می كنیم و آن وحدت وجود است. ابن عربی یك عارف وحدت وجودی است. وحدت وجود یكی از مباحث اساسی تفكر عرفانی- فلسفی ابن عربی است. به تعبیر ابن عربی، حقیقت هستی در ذات خودش یگانه است. اگر ما كثراتی در عالم می بینیم، مربوط به تعینات و ظهورات آن هستی واحد است. به عبارتی دیگر همه هستی مظهر یك ذات واحد است...

* به بیان اسپینوزایی؛ تنها یك جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمی گویم ابن عربی از تعبیر جوهر یا سایر اصطلاحات فلسفی استفاده نمی كند، بلكه اتفاقاً آنها را به كار می برد ولی در ساحت عرفان تنها از وجود سخن می گوید. جالب است كه بدانیم اصطلاح «وحدت وجود»- نه بحث در باب حقیقت واحد وجود- در مهمترین آثار وی؛ یعنی «فتوحات مكیه» و «فصوص الحكم» نیامده است. می دانیم كه «فصوص الحكم» از كتابهای پایان عمر ابن عربی و از مهم ترین كتابهای وی در بیان فشرده آرای عرفانی- فلسفی اش بوده است. این را هم بیافزایم كه ابن عربی در دیباچه كتاب «فصوص الحكم» مدعی شده كه این كتاب را در رؤیا از دست پیامبر اكرم(ص) گرفته است: «این كتاب فصوص الحكم است، آن را بگیر و در میان مردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال در كتاب «فصوص الحكم» و «فتوحات مكیه» اصطلاح «وحدت وجود» نیامده است. به همین دلیل، برخی معتقدند كه تعبیر «وحدت وجود» از آن ابن عربی نیست. برای مثال «ویلیام چیتیك» كه بر روی اندیشه و آثارابن عربی بسیار كار كرده و مقدمه ای هم بر «نقد النصوص» جامی كه شرح «نقش الفصوص»؛ یعنی چكیده «فصوص الحكم» است، نوشته، این ادعا را مطرح كرده است.

* یعنی عارفانی كه پس از ابن عربی آمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به كار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقیق در آثار ابن عربی، به این تعبیر برخورده ام. البته پیش از بنده فردی به نام «دكتر كرم امین ابوكرم» كه شاید مصری باشد، در كتابی به نام «حقیقه العباده» قایل شده كه نسخه ای خطی از یكی از كتابهای ابن عربی در كتابخانه شهرداری اسكندریه دیده و در آن این تعبیر را یافته است. بنده هم اخیراً یك كتاب چاپی از ابن عربی به نام «كتاب المعرفه» دیده ام كه در آن تعبیر وحدت وجود به كار رفته است. البته این بحث بسیار مفصلی را می طلبد كه چرا در آثار مهم ابن عربی این تعبیر نیامده است. به هر حال نخستین كسی كه پس از ابن عربی آن را به كار برد، «صدرالدین قونوی» است. قونوی كه هم شاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربی است در كتاب «مفتاح الغیب»، آن را به كار برده است.

* نكته ای هست كه شاید بد نباشد به آن بپردازیم و آن، این است كه آیا وحدت وجود ابن عربی راه به وحدت شهود می برد یا آن كه وی بین آنها (وحدت وجود و وحدت شهود) قایل به تمایز است؟
- بسیاری قایلند به این كه آنچه كه ابن عربی درباره هستی شناسی آورده است، وحدت وجود نیست، بلكه وحدت شهود است. می دانیم كه فرق اساسی میان این دو تعبیر، این است كه وحدت شهود یك تجربه عرفانی صرف است و عارف وحدت شهودی در صدد تبیین هستی برنمی آید و در واقع خودش به وحدت رسیده است. به عنوان نمونه حلاج یك عارف وحدت شهودی است. هنگامی كه او داد «اناالحق» می زند، ادعا ندارد كه من خدا هستم بلكه در واقع از راه شهود به وحدت رسیده است. به عبارت بهتر حلاج در صدد این نبوده كه آن تجربه را برای ما بازگو كند، بلكه در حالتی خاص، این بیان از وی برمی آید. اما ابن عربی افزون بر آن كه در سلوك عملی به وحدت رسیده، در صدد تبیین آن هم بر می آید. به مجرد اینكه درصدد بیان آن تجربه شهودی برآییم، وارد دنیای وحدت وجود می شویم.

* آیا ممكن است كه عارفی ابتدا در مقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سیر و سلوك عملی آن را تجربه كند و به وحدت شهود برسد؟
- در این صورت یك حال و هوای فلسفی پیدا می كند. مانند اسپینوزا كه پیشتر بدان اشاره كردید. اسپینوزا با سلوك عقلی به وحدت می رسد نه با سلوك عملی، چرا كه وی یك فیلسوف دكارتی است و می خواهد مشكلات برآمده از ثنویت دكارتی(روح/ جسم) را حل كند. بنابر این او قایل به یك جوهر در كل هستی می گردد. به هر حال اگر بخواهیم بین اسپینوزا و ابن عربی مقایسه كنیم، می توانیم به تفاوت اساسی مذكور اشاره كنیم.

* نحوه تجلی و ظهور این حقیقت واحد در آرای ابن عربی چگونه است؟
- ابن عربی و- شاید به یك تعبیر- همه عارفان در باب نحوه این تجلی به یك حدیث قدسی استناد می كنند و بر مبنای آن به تبیین ظهور حقیقت هستی می پردازند. در این حدیث كه به «حدیث كنز» معروف است، آمده: «كنت كنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفونی»: من گنجی پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و با خلق، مرا شناختند. بر این اساس حقیقت هستی در ذات خودش ناشناختنی و پنهان است. به تعبیر دیگر، رابطه میان آن حقیقت به حیث ذات و عالم گسسته است. به این معنا كه آن ذات عالم را نیافریده است، چرا كه غنی مطلق است و هیچ گونه تعینی را نمی پذیرد. تجلی و ظهور فرع تعین است. بدین معنا كه وقتی آن حقیقت مطلق تعینات و تنزلات پیدا می كند، آن تعینات اقتضای ظهور دارد ولی وقتی كه متعالی است، غنی مطلق است، نیازی به خلق عالم ندارد.

* این اندیشه در آرای گنوستیكی نیز وجود دارد. بر مبنای این جهان نگری خدای آفریننده از خدای مطلق و برتر جداست. در مانویت و نیز در آرای نو افلاطونی آن هنگام كه از خدای صانع (Demiurg) سخن به میان می آید، به همین تمایز اشاره می رود.
- همین طور است. در اندیشه افلاطون، خدای آفریدگار با نگاه به عالم مثل (Eidos) كه در بالا قرار دارد، جهان را می آفریند. بدین معنا كه مثل یا صورت های معقول، درون عقل؛ یعنی اقنوم دوم قرار می گیرد.

* آیا ابن عربی از آرای نو افلاطونی تأثیر پذیرفته بود؟
- نه می توان گفت كه ابن عربی كاملاً متاثر از نگاه نوافلاطونی است و نه می توان او را بی ارتباط با آن دانست. به هر حال، ابن عربی با آن سنت كاملاً آشنا بوده است. از این نظر اندیشه ابن عربی با آرای نو افلاطونی بی شباهت نیست. از نظر وی آن ذات و خدای مطلق ناشناختنی است؛ یعنی به همان طریق كه آن ذات مطلق رابطه وجودی با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتی با او ندارد. به عبارتی، معرفتاً این رابطه گسسته است. اما هنگامی كه آن حقیقت هستی به مرتبه اسماء و صفات تنزل پیدا می كند، این رابطه؛ یعنی رابطه وجودی و معرفتی پدید می آید. هنگامی كه خداوند بر اساس آن اسما ء و صفات بر خودش تجلی می یابد، اعیان ثابته بوجود می آیند. در اینجا اعیان ثابته تا حدودی با مثل البته با روایت نو افلاطونی آن شباهت دارند. ظهور اعیان ثابته برمبنای فیض اقدس خداوند است و سپس بر اساس فیض مقدس كه مرتبه ای پس از فیض اقدس است، اعیان ثابته تحقق خارجی می یابند. اعیان به تعبیر ابن عربی معدومند، وجود نیستند(ما شمت رایحه الوجود: بوی هستی را حس نكرده اند.)

* به تعبیری، با تحقق اعیان ثابته حقیقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاریخ می شود؟
- بله همین طور است! هنگامی كه احكام اعیان تحقق خارجی پیدا كردند زمان بوجود می آید و هستی زمانمند می شود.

* نكته دیگری كه در این حدیث قدسی است، این است كه می گوید: «... فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفونی...»؛ یعنی دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفریدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت دیگر میل به شناخته شدن و عشق به آن، خاستگاه آفرینش دانسته شده است.
- نكته بسیار مهمی است. من بیان شما را تكمیل می كنم. آفرینش عالم با عشق آغاز شد. اصلاً تعبیر خود ابن عربی همین است. متافیزیك عشق در عرفان ابن عربی به هستی عالم پیوند خورده است. آفرینش عالم ازموارد عشق خداوند به شناخته شدن است. به هر صورت، وقتی خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبه اسماء و صفات می شود، اسماء و صفات نیاز به مظهر پیدا می كنند.
اسماء و صفات و كمالات حق تعالی با ظهور رفته رفته وارد جریان تاریخ می شوند. از این رو هر دوره تاریخی مظهر تجلی یكی از اسماء الهی است.

* و آیا به همین علت ابن عربی ظهور هر یك از پیامبران را مظهری از تحقق یكی از این اسماء و صفات می داند؟
- بله! هر پیامبری در عصر خود، شكل برجسته ظهور آن كلمه است.

* اما چرا ابن عربی روند این تاریخ را- به تعبیری كه شما در جایی مطرح كرده اید- از روشنایی به سمت تاریكی می داند؟
- البته همان طور كه اشاره كردید، بخشی از این تعبیر در آثار ابن عربی ریشه دارد و بخشی از آن هم استنباط خود من از آثار وی است. به نظرم این بحث خیلی نزدیك به فلسفه تاریخ شیعی است. البته نمی خواهم وارد بحث سنی یا شیعه بودن ابن عربی بشوم كه بسیار مفصل است. به نظر حامد ابوزید، دیدگاه های ابن عربی به ویژه در باب ولایت بسیار نزدیك به شیعه است. گویی كه وی به شدت متأثر از این دیدگاه است.

* هانری كربن در مقدمه ای كه بر شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحكم به قلم استاد سید جلال الدین آشتیانی دارد و توسط دكتر نصر ترجمه شده، می نویسد: «محققان درباره حكمت شیعه كه نماینده واقعی جنبه باطنی اسلام است، در جهل بوده اند. بر عكس آن كه كمابیش با این حكمت آشناست با خواندن آثار باعظمت ابن عربی خود را در سرزمینی آشنا می یابد. این كه چگونه ابن عربی كه به قول اكثر پژوهشگران سنی مذهب بوده، شناسای واقعی جنبه باطنی اسلام یا حكمت تشیع از قبیل ولایت و امام شناسی می شود، نكته حائز اهمیتی است.
- بله! واقعیت قضیه این است كه ابن عربی این مباحث را به گونه ای عمیق بیان كرده است. مثلاً مسأله ولایت را بسیار استوار مطرح می كند. ابتدا بگذارید برگردیم به پرسش پیشین شما مبنی بر این كه چرا وی روند تاریخ را از روشنایی به تاریكی می داند و سپس به مسأله ولایت در همین راستا بپردازیم. گفتیم كه ابن عربی بحث خلقت را بر روی عشق، ظهور و معرفت متمركز می كند. همچنان كه در آن حدیث قدسی آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است ولی حالا می خواهد شناخته شود و با عشق آشكار گردد. شناسایی و معرفت دنیای نور است. پس هستی با نور شروع شده است. شاید ظریف تر و زیباتر از این مسأله این باشد كه هستی با شنیدن آوای حق آغاز شده است. آن آوای حق، كلمه «كن» وجودی است: «كُن فیكون»، بشو، پس می شود.

* اگر همه اشیاء با شنیدن «كُن» پدید آمده اند، چرا اشیاء با یكدیگر متفاوتند؟ به عبارت دیگر تفاوت و كثرت از كجا ناشی شده است؟
- تفاوت و كثرت ریشه در اعیان ثابته دارد. چنان كه پیش از این گفتم اعیان بر اثر فیض اقدس و تجلی حق تعالی بر خویش- كه تجلی حبی ذاتی است- پدید آمده اند. از آنجا كه كمالات حق تعالی متعدد و متكثر است، اعیان- كه تعینات آن كمالاتند- نیز متعدد و متكثرند. سپس براثر فیض مقدس- كه آن را تجلی وجودی یا ایجادی گویند- اعیان ثابته وجود خارجی می یابند. عین ثابت هر شیء- كه حاوی تمام مقدرات شیء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معین شده است- مخاطب كلمه «كن» واقع می شود و آن را استماع می كند. بنابر این در عین حال كه مسموع یعنی كلمه خداوند- كه «كن» باشد- یكی است اما سامع، متفاوت و متكثر است. هر سامعی با تمام تفاوتی كه با سامع دیگر دارد، براثر شنیدن كلمه «كن وجودی» موجود می شود و بدین گونه تعدد و تكثر پدید می آید.

* اكنون بهتر است كه وارد انسانشناسی ابن عربی شویم. جایگاه انسان در این مراتب هستی كجاست؟
- وقتی گفتیم كه خداوند به گفتن «كن» پدیده ها را می آفریند، در واقع هر كلمه ای مظهر آن كلمه خاص خداوند می شود. در اینجا عالم مظهر كمالات حق تعالی است. به تعبیری هر شیئی ظهور یكی از كمالات و صفات او و یا تركیبی از آنهاست؛ اما تعبیری كه ابن عربی درباره انسان به كار می برد، این است كه خداوند می خواست خود را در آینه ای نگاه كند، از این رو عالم را به عنوان آینه آفرید.

* و به دلیل همین امر خطیر بود كه خداوند آدمی را بر «صورت خویش» آفرید؟
- دقیقاً همین طور است. ابن عربی تعبیر «خداوند انسان را به صورت خویش آفرید» را به صورت یك حدیث قدسی بیان می كند. این تعبیر در تورات هم آمده است. تفاوت عالم و آدم در این است كه آنچه كه در عالم به صورت متفرق و پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همه تماماً در انسان مجموع است.

* به بیانی دیگر، همان عالم كبیر (جهان) و عالم صغیر (انسان).
- البته این تعبیر را ابن عربی به كار می برد، اما اختصاص به وی ندارد و در اصل تعبیری یونانی است. تعبیر جهان كبیر و جهان صغیر، تعبیری یونانی است كه شاید اولین بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن را به كار بردند. به هر صورت تفاوت عالم و آدم یك تفاوت كیفی است نه یك تفاوت كمی. بدین معنا كه همه آنچه كه در عالم از كمالات حق تعالی وجود دارد، عیناً در آدم هم هست. منتها در آنجا (عالم) پراكنده و در اینجا (انسان) مجموع است. بنابراین تفاوت كیفی است.
ابن عربی در یكی از كتابهایش - به نام «التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملكة الا نسانیه- نشان می دهد كه در انسان چه چیزهایی هست كه در عالم هم یافت می شود؛ از قبیل این كه ملك و ملكوت عالم اكبر در عالم انسانی نیز دقیقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملك است و باطن او ملكوت. اگر در عالم، ظاهر و باطن وجود دارد در انسان نیز هست، عالم حس، ظاهر اوست و عالم قلب باطن او. اگر در عالم، درندگان و شیاطین و بهائم وجود دارند، در انسان نیز قوه درندگی، خشم، غلبه، اقتدار طلبی، كینه و حسد وجود دارد. اگر در عالم، فرشتگانی هستند پاكیزه و مطیع حق، در انسان نیز پاكی و طهارت و طاعت قرار دارد. اگر در عالم گیاهانی وجود دارد كه رشد و نمو می كنند در انسان نیز اجزایی هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب های مختلفی هست كه شور یا تلخ یا گوارایند در انسان نیز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس برای او گواراست. بدین ترتیب انسان نسخه ای از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نیز به گونه ای فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق تعالی هستند.
اگر از ابن عربی بپرسید كه جایگاه وجودی انسان چیست، او پاسخ می دهد كه آدمی در برزخ میان خاك و خداست. او پس از این تعبیر وارد مفهوم «انسان كامل» می شود. تعبیرهایی كه وی در باب انسان و انسان كامل به كار می برد، پرسشهایی را دامن می زند. تعبیر انسان كامل بسیار زیاد در آثار ابن عربی به كار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحكم» كه در باره آفرینش انسان است، از جمله تعبیرهایی كه ابن عربی درباره انسان كامل به كار می برد، اینهاست: او «خلیفه خدا»ست، او «كون جامع» است، او «مظهر تام» است، او «مجلی المجالی» است. در فصوص در پاسخ به این پرسش كه چرا انسان كون جامع است، می گوید: «لكونه متصفاً بالوجود» چرا كه انسان متصف به وجود است. خوب! می توان از ابن عربی پرسید در حالی كه همه موجودات وجود دارند، چرا او فقط انسان را متصف به وجود می داند؟ ابن عربی در اینجا وجود را در معنای خاصی كه تنها انسان داراست و موجودات دیگر ندارند، به كار می برد.

* بدون این كه قصد در هم آمیزی این مفاهیم را داشته باشم، این تعبیر از انسان بسیار شبیه به تعبیر دازاین(dasein) در معنای وجود خاص یا انسان در تفكر فلسفی مارتین هایدگر است.
- درست است. ابن عربی هم انسان را در معنای وجود خاص به كار برده است...

* پس در این میان تكلیف «انسان كامل» چه می شود؟ او در كجاست؟ به بیان دیگر آیا مقصود ابن عربی از انسان كامل آدم ابوالبشر است یا به معنای دقیق كلمه كاملان؛ یعنی پیامبران و اولیاء هستند، یا اصلاً انسان نوعی مراد وی است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسان كامل» در آرای ابن عربی تحقیق كرده اند؛ از جمله دكتر «نصر» و «توشیهیكو ایزوتسو». برای مثال دكتر نصر انسان كامل ابن عربی را به معنای بالقوه و بالفعل تعبیر می كند؛ یعنی انسان كامل بالقوه و انسان كامل بالفعل. اما به نظرم می توان مفهوم انسان كامل را به شكل دیگری هم تعبیر كرد. هنگامی كه كامل را صفت انسان قرار می دهیم، باید ببینیم كه چه نوع صفتی است؟ به عبارت دیگر ما دو نوع صفت داریم؛ یعنی زمانی كامل برای انسان به عنوان صفت مقوم به كار می رود. صفت مقوم انسان همان صفت توصیفی است، بدین معنا كه انسان غیركامل نداریم، مثل تركیب «روز روشن». در اینجا روشن صفت توضیحی و مقوم روز است؛ اما كامل زمانی دیگر صفت مقوم نیست، بلكه مقسم است، مانند: شب سرد. تركیب «شب سرد» با «شب تاریك» فرق دارد، چرا كه سرد صفتی است كه شب را به سرد و گرم تقسیم می كند. سرد در این تركیب صفت مقسم است و در نتیجه صفت احترازی می شود؛ یعنی وقتی كه گفته می شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب می شود. حال با این توضیح، وقتی كه «انسان كامل» گفته می شود، آیا كامل صفت مقسم است؛ یعنی انسان به كامل و ناقص تقسیم می شود؟ یا صفت مقوم است؟ بدین معنا كه همه انسان ها، كاملند. من با طرح این پرسش به طور واضح به پاسخ خاصی از فحوای آثار ابن عربی رسیده ام. این پاسخ را با یك توضیح بیان می كنم: از نظر ابن عربی عالم یك دایره است. از خداوند شروع می شود و به خداوند باز می گردد. این دیدگاه كمی شبیه دیدگاه نوافلاطونی است.

* فكر می كنم كه بیشتر شبیه تفكر هندی است.
- بله! به قول شما هندی است. به هر شكل از هر كجا كه آمده، برای ابن عربی در قرآن ریشه دارد: «انالله و انا الیه راجعون». ما از خداییم و به سوی خدا باز می گردیم. وقتی كه هستی عالم دایره ای است، مشتمل بر دو نیم دایره می شود: یكی قوس نزول و دیگری قوس صعود. قوس نزول همان قوس آفرینش، تكوین و ایجاد است. قوس صعود كه همان قوس معرفت است، قوس حركت استكمالی انسان است. حال با توجه به این نكته در هستی شناسی ابن عربی، به مقصود وی از انسان كامل در حوزه انسانشناسی وی راه می بریم. براین پایه، همه انسان ها در قوس نزول كاملند. انسان به لحاظ تكوینی كامل است، حتی انسان كافر و انسان عاصی. در اینجا دیگر شر، كفر و عصیان معنا ندارد، چرا كه همه چیز خداست. این كه بشر می تواند عصیان كند و گناه كند، نشانگر كمال اوست. وقتی ابن عربی می گوید، انسان بر صورت خداوند آفریده شده، و «خلیفة الله» است و... در مورد تك تك انسان ها صادق است. این نكته را ابن عربی صریحاً عنوان می كند.
وی در كتاب «نقش الفصوص» می گوید: مراد من از آدم نوع انسان است؛ یعنی تمام انسان ها ، بنابر این از نظر وی همه انسان ها در قوس تكوین كاملند. به همین دلیل در فصوص
- شاید فص یونسی - روایت زیبایی را از پیامبر نقل می كند: «روزی پیامبر نشسته بود. جنازه ای را آوردند و ایشان به احترام آن بلند شدند. برخی اصحاب گفتند كه یا رسول الله! شما می دانید كه این جنازه كیست؟ او یك یهودی است. پیامبر(ص) پاسخ دادند: آیا این یك نفس نیست؟» سپس ابن عربی نتیجه می گیرد كه پیامبر به احترام انسانیت او و ذات انسانی او برخاستند. به نظر ابن عربی، انسان به صرف انسان بودن، جدای از این كه ایمان دارد یا نه، مجرم است یا نه محترم است؛ چرا كه ذات او به جهت این كه از روح خدا در او دمیده شده و از عالم طهارت است، شرافت دارد.

منبع:کانون گفتمان قرآن